《文心雕龙》的文本表达与文学思想

《文心雕龙》的文本表达与文学思想

根据王福的《一般评价理论》，“世界上的经验总结是相同的，必然是相同的。惟同条而共贯,统天下而经之,则必乘时以精义,而大业以成。仲舒之策……非三代之法也,然而三代之精义存焉。”一“驰张治术”与“通经致用”众所周知,窦太后去世后,汉武帝要面对着具体的治国方略问题,以什么样的方式建立“汉家制度”,这是当时汉王朝所面对的最紧迫的政治形势。武帝数次下诏求贤良对策,策问内容大体与天人三策一致,董仲舒在这样形势下做出了他的回答。具体的政治形势决定了思想形势的所有特点,董仲舒表述不是理论上的推演,而是政治上的回应,这种“非理论”的理论特征决定了中国古代思想史的特殊性。但董仲舒的回应又与公孙弘等人“希世用事”的回答不同,武帝对第一次策对的反应是“览其对而异焉”,武帝为什么在大量策对中有这个“异”的感觉?这一点是我们进一步分析的基础。根据《文心雕龙》的总结(2),制策的文体基本要求是:1.“劝戒渊雅”;2.“驰张治术”。对古人而言,文体的严肃性是政治严肃性的体现,并非简单的表达手段,而庙堂文体的严格规范正是从汉初逐步形成的,严格的文体体现的是具体的政治思想的规范,理论思维的模型。汉代以前这个问题还没有出现,对比孟子、荀子,甚至韩非、李斯那里政治讨论的随意性和纵横家气就可了然,这种思想模型的出现对理解《天人三策》来说极为关键性。儒家在经学训练中早已熟悉了类似模型,严守家法,“疏不破注”的经学法式很容易引入具体的政治思考当中。《天人三策》如果不是最早,也是这种思想典范最完备的代表。武帝制诰中屡次出现的“科别其条,勿猥勿并,取之于术,慎其所出”,“明其指略,切磋究之”的要求,体现了明确而严格的政治要求。但这一要求与思想(儒家思想)的内在联系却不直接,最终这种联系的典范化有赖于思想家们的“技艺”,这是中国古代思想家最主要的“技艺”之一,不是区分(“明分”),而是连接(“通变”)。根据前面的两点:形势和规范,更进一步,既然武帝的策问自有其意图,议对的形式限制了表达的方法,董仲舒的回答究竟以何种程度面对了基于整个汉代国家制度的思考而形成的“通经致用”的立论?即他如何实现他的“理论与实践的统一”?“天人三策”和那个时代很多同样著名的回答不同,它导致了一系列具体的政治后果,这是在《汉书》中已明文强调的,如广立学官的政策,如罢黜百家的方针;也导致了一系列的思想史后果,如“天人之学”,甚或“性命之学”。但是,这些“后果”都解释不了“天人三策”的特殊性,解释不了董仲舒在汉代国家中的核心位置。侯外庐《中国思想通史》认为董仲舒的思想活动是对武帝政治措施的“苟合取容”“对策”文体最基本的要求是切题。董仲舒的思考必须严格按照武帝制诰的要求展开,换言之,董仲舒是把他自己的思考“嵌入”到武帝的提问当中。此时他不能像《春秋繁露》那样建立框架,然后整理组合材料,而必须围绕武帝的提问展开陈述。这种思想写作既是朝廷仪轨所要求的,也是儒家特有的政治“介入”活动,是《天人三策》获得成功的基本保障。解开这种“嵌入”的各个构件,是本文的主要内容。二武帝的对策:天人与情在对策第一的提问中,首先展示了汉武帝本人和汉朝廷当时面对的具体问题:如何处理历史遗留下来的黄老之学的影响,武帝陈述了当时非常普遍的汉代道家的想象:“固天降命不可复反,必推之于大衰而后息与?呜呼!凡所为屑屑,夙兴夜寐,务法上古者,又将无补与?”天道秩序没有任何规律可言,人只能接受这种既定秩序,不妄加揣测,也不寄希望于因为遵循这种秩序带来什么好处,最好的政治是不干涉不妄为的无为而治,从《吕氏春秋》到《淮南子》,从高祖到窦太后,这是当时占统治地位的思想。武帝关于受命之符的疑问涉及到这个问题的现实性。谶纬是一种解释模型,用来面对历史中出现的各种变化,在先秦讲谶纬是为了论证历史和解释经典。而这里武帝要从现实的角度讨论理论问题,马上出现了理论模型与现实境遇的矛盾。但武帝并非直接询问“受命之符”到底在哪里,他的问题集中在“何修何饬”上,他问怎么做才有资格获得祥瑞,这种“理论意图”也被董仲舒深切地体会到了。在武帝的这一疑问中,展示的是武帝时代儒学向现实政治原则转化的轨迹,做不到这一点,儒学就失去了它的政治积极性。值得注意的是,武帝策问中反复出现一个问题“乃其不正不直,不忠不极,枉于执事,书之不泄,兴于朕躬,毋悼后害。”第二对策中说“毋乃牵于文系而不得骋与?”在天子和贤良之间有一个“公卿执事”。“吏”在这一对策中有特殊的地位。武帝把文吏执事放在了自己和文学贤良的中间,为什么武帝认为贤良的回答有可能导致执事们的异议呢?他把贤良与文吏放在了对立的地位上。这里显示的是汉代政治结构中的第一次转型期的危机,而且还可能有更深层的含义。董仲舒的回答,一开始就把问题引向了明确的理论方向。“天命与情性”问题的提出,可说是整个汉代儒家的起点,是《天人三策》讨论的中心。但这里有一点文体上的“错位”:武帝的提问是“性命之情”,而董仲舒的回答是“天命与情性”。武帝提问要点有二:天命和性命。董仲舒的回答却是三点:天命、性和情,成为对策第二和第三中的核心论题。“命、性、情”的“三元论”对董仲舒而言有明确的理论功能。“天命与情性”确定了“天人关系”,“天人三策”这个传统标题正指出了这个起点。但这里的“天人”却不是“合一”的,它的开端是“相分”,正因为两分,才有了下面的“相与之际”。“天人相与之际,甚可畏也。”这个表述一是前面“非愚臣之所能及也”的延续,二是对这种秩序的至高性的判断。“可畏”这个表述说明了天人关系虽然“相与”,却不平衡。人被动地接收天命,天命因为人的活动而做出某种反应,不存在那种“与天地精神相往来”的“交流”(现代语境中的“交流”,其基础是空想的绝对平等)。而在随后的陈词中,只讲了“失道之败”,最后的落脚点是“天心之仁爱人君而欲止其乱也”。这是一种惩罚性的仁爱!越是惩戒,越是仁爱。这个表述实际上绕开了武帝策问中的“受命之符”问题,用“灾异之变”来曲折地表达天命的至上。直接正面地回答武帝的提问是不明智的,但这遁词说明了董仲舒的理论目的:要确立起远超乎于人类想象之上的天命秩序的理论。但若果如此,董仲舒就立刻要面对一个质疑:超乎人类意志的天意不仅是儒家的观念,更是武帝想要反对的黄老之学的观念。道家立论最基本的前提就是天命的不可测度,和对策第三的说法几乎是一样的“道者万世亡弊,弊者道之失也”,黄老之学也可如是说。武帝第二次策问“夫帝王之道,岂不同条共贯与?何逸劳之殊也?”直指这一点。在这个基础上形成了董仲舒天人之学的第一个重要的区分,但这是一个很快就通过“连接”(通变)而形成的区分,这一点决定了上面所说的“三元论”的基本结构。在这几句话里存在着无数空隙,这乃是“形势”和“规范”两方面作用的结果。很快,下面一个儒家专门术语在文体中凸显出来,“强勉”,“事在强勉而已矣”。这个词的消极含义连接起了理论与现实,以消极的方式积极地回答了策问:古代的理想与现实的困境之间的差距。但如果说武帝所说的“所为屑屑,夙兴夜寐”是“强勉”的话,那么董仲舒等于倒转了论点作为论据。儒家传统一贯强调“为学”,但一般只强调君子砥砺德行、进德修业,而董仲舒此时的对象却是君主。君子的强勉在于己身,君主的强勉只能在于国家,于是这里明确提出了两种分属不同领域的原则,两者的分野则是一个从未有过的统治者的类型:大一统帝国的帝王,“强勉”的主词:人君。董仲舒设想的这个“新君主”与武帝对自己这个炎汉天子的定位不同,他小心翼翼地指出了一条“天之子”要遵循的“天”的道路,这个理论意图改变了儒家思想,乃至中国古代政治思想的基本形态:从个人原则向国家原则的转变,从政治现实主义的国家向理想的大一统国家转变。董仲舒改造了儒学问题的基本对象。而后,讨论由改制作乐的抽象问题转入了礼乐教化的具体问题。比较汉代经常看到的“乐论”武帝的提问是某种既定的思维方式的结果,而《文心雕龙》里对制诰等文体的规定也是从这个意义上讲的。董仲舒在此要讨论是一个至高原则,而在他之前,儒家学说从来没有像他说得如此详尽和明确,如此有“解释世界”的力量。但董仲舒如何使自己的原则与其他思想形态区别开来?三儒家阴阳学的讨论和对董仲舒刑道理论的探索“《书》曰:‘白鱼入于王舟,有火复于王屋,流为乌’,此盖受命之符也。周公曰:‘复哉复哉’,孔子曰:‘德不孤,必有邻’。”这几段经书的引用是一个转折点。关于“德不孤”有很多历史阐释(7),董仲舒的“积善累德”就是对“德不孤,必有邻”的解释。在各种理解中,“德不孤”始终与德行相关,将“流为乌”的符瑞解释为“德不孤”的道德不是董仲舒的首创,但当以此来解释“受命之符”时,就已将谶纬符瑞改造成了立法现实原则。法的原则一旦出现,马上扩展为德政与刑政的对立。“废德教而任刑罚,刑罚不中,则生邪气……”,刑罚讨论第一次出现。这个问题包含在武帝策问里:“刑轻而奸改”,但武帝的提问不抽象,只考虑具体施政措施,董仲舒却抓住这个问题。前文已述武帝策问中汉代国家意识形态从黄老之学向儒学的转变,而此时,董仲舒的目的转向了一个另外的领域“法家”。从司马迁开始,“汉因秦制”、“汉承秦制”的判断已成公论,但法家国家与儒家国家的对立此时凸显了出来。武帝思考“儒道对立”是由政治现实所决定的,董仲舒这里却要谈“儒法斗争”,真正要面对的是法家。道家和法家一起构成了建立儒家国家哲学的根本性障碍(8),这不是思想观念上的直接对立,却是思想家必须去战斗的“战场”。儒家的法要归结到超验的天命主宰,要求在自然秩序中寻找人道秩序的根本。法家的法则建立在政治现实主义的基础上,这种观念的支持者是一个庞大的群体,其代表是整个“吏”的阶层。但董仲舒并没有正面地解决这个儒法斗争问题,他采用一种特有的春秋阴阳学的解决方式。“阴阳缪戾而妖孽生矣”,对策第二的武帝则延续了这个问题,“阴阳错缪,氛气充塞,群生寡遂,黎民未济,廉耻贸乱,贤不肖浑淆”。儒家阴阳学的讨论是董仲舒的首创(9),他第一次把原本异于儒学的阴阳家言纳入儒学的解释系统之中。在思想斗争中,避开无休止的经验证明,而求助于一种更为高级的理论形式争取理论阵地上的制高点。“天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”这是典型的春秋阴阳学的例子。武帝问“五帝三王之道”,那么就从《春秋》的“春王正月”入手。《公羊传·隐公元年》:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”董仲舒的“正王道之端”就是对《公羊传》“大一统”的解释,也是在策对中董仲舒要强调的目的。这是前提,然后分析政治的基本构成。在这种国家中有两个因素:阴-阳/刑-德。这种讨论在《春秋繁露》中很常见(10),需要分析的是阴-阳对子之间的“不平衡关系”。虽然“阳不得阴之助,亦不能独成岁”,但阴相对于阳的位置是从属的。同时,讲阴阳的不平衡目的在于论证刑德的不平衡,“天之任德不任刑”,阴阳的对立是法家国家与儒家国家的对立。董仲舒将阴阳学讨论引入春秋公羊学,这个宇宙论模型不是抽象地建立起来的。西汉以后,与国家政治的关系不再十分密切的士人构想出来的宇宙论模型远比董仲舒复杂,如扬雄、王充,但那种宇宙论仅仅是“解释性”的,甚至是“描述性”的。但在董仲舒这里,在《春秋繁露》的描述中,这个结构清晰简明,其基础正在《天人三策》。同时,在这个不平衡的阴阳模型中,以《春秋》的名义确立的“阴-刑”的理论价值,虽然在分析中对其进行排斥,而这两个元素的正面意义却第一次得到儒家有条件的肯定,对策第三:“春者天之所以生也,仁者君之所以爱也;夏者天之所以长也,德者君之所以养也;霜者天之所以杀也,刑者君之所以罚也。繇此言之,天人之征,古今之道也。”从天人之征古今之道演绎出的治国模型明确包括了各个要素,其地位虽不对等,必要性却没有改变。汉儒在思想形态上的灵活是汉代儒学的一大特点,他们一方面严守家法、中规中矩,一方面选择时机将思想“嵌入”政治。“今废先王德教之官,而独任执法之吏治民,毋乃任刑之意与!”这是在抽象讨论之后归结到现实批判。“执法之吏”与“德教之官”是董仲舒所意识到的当时汉代国家制度中最重要的矛盾。但“执法之吏”是现实的,是既存的汉王朝的基础,帝国依靠这些“文吏”才维持运作。儒家的理想如果仍然寄托在周公之制上,就不能理解“执法之吏”的重要,董仲舒却不得不直面这一点。虽然通过“阳不得阴之助,亦不能独成岁”的说辞可以解释这个问题,但“德教之官”的抽象性和理想性仍然无法落实。武帝的策问越具体,董仲舒的解答就越显抽象,最后武帝几乎是在严厉的指责“然而文采未极,岂惑乎当世之务哉?条贯靡竟,统纪未终,意朕之不明与?”(对策第三武帝问)这个指责在措辞上是对形式的质问,“文采未极”,背后却是对最终现实问题的质询。董仲舒的回答“条贯靡竟,统纪不终,辞不别白,指不分明,此臣浅陋之罪也。”虽说是臣下的卑词,同样可以看作对难题的认识。可以说,阴阳的不平衡背后存在着一个更大的不平衡,现实与理想的不平衡。“故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官”。《朱子语类》卷一三七:子升问仲舒文中子。曰:“仲舒本领纯正。如说‘正心以正朝廷’,与‘命者天之令也’以下诸语,皆善。班固所谓‘纯儒’,极是。至于天下国家事业,恐施展未必得。”朱熹对董仲舒的这个判断耐人寻味,一个“正心”足以正朝廷正天下,的确“未必得”。从文本上讲,“正心”与前面的“强勉”遥相呼应,是礼乐教化的大前提,后面“诸福之物,可致之祥,莫不毕至”又是对“受命之符”问题的回答,表面上完整的回应了武帝的策对。但如果我们比较武帝策问和董仲舒回答上下文关系,作为整个对策第一重心的“正心”,是唯一没有具体性的元素。“阴阳”与“刑德”相对;“情性”与“教化”、“太学”相对;“受命之符”与“灾异之变”相对;“改制”与“更化”相对。但说“正心”与“强勉”相对,却只能让这个对应关系向“大道之要”的抽象性靠拢。朱熹的判断———虽然“纯正”,却“未必得”———指出的正是这个问题,“正心”无法具体化,进而形成政治作用。后面的“太学”和“更化”两条具体措施,不是从“正心”中推导出来的,其基础都在前面。如果说“正心”从“天命情性”的分析中得出,因为只有这样能联系到“心”的问题,董仲舒则又要面对另一困境,在天命和人性之间是否又存在一个中介:君主之心(王心)?这个“心”既需要修“正”,又高于普遍意义上的人性,成为天人相与之际的关键?对策第二:“然而功不加于百姓者,殆王心未加焉”,“心未加”,故“功烈休德”不成,“王心”与“民性”的区分却不能论证。董仲舒没有继续把这个问题普遍化,没有把“正心”的主体从君主的视野中拓展开去,而朱熹对董仲舒的另一个判断在这里显示出了意义“童问董仲舒见道不分明处。曰:‘……终是说得骑墻,不分明端的。’”(同上)在此,再来看那个“甚可畏也”,这个“畏”字划出了一条界限,不能逾越的鸿沟,界限的那边是无法得到彻底论证的王权的合法性。四“以吏为本”的价值取向“自悲可致此物,而身卑贱不得致也。”这是对“素王”最精炼的概括。汉儒在将孔子神圣化的同时,也为自己确定了一个“自悲”的位置。“时来曷迟,去之速矣。屈意从人,非吾徒矣。正身俟时,将就木矣。悠悠偕时,岂能觉矣。”(《士不遇赋》)描绘了那种“生不丁三代之圣隆兮,而丁三季之末俗”的“情性”。如果认为“素王”代表了士人“为天地立心”的雄心,那么《天人三策》只能是一次撤退。这种修辞巧妙地应对了武帝“功烈休德未始云获”的急切心情,但只能作为立论的补充说明。和“正心”一样,在文本中没有对应项。“素王”表面上与“帝王”相对,却不得不处在帝王的等级之下,成为阴阳不平衡结构的反向延伸,德教国家只能处在刑法国家的权势之下。汉初儒家最成功的活动是为“削藩”提供了理论支持,但整理乾纲之后的大一统国家在治理方式上仍以刑名法术为主导。繁复的汉律比秦法有过之而无不及,董仲舒的“春秋决狱”等于是给刑法的完善提供了支持,而不是取消了“执法之吏”的合理性。对策第二云:“夫长吏多出于郎中、中郎,吏二千石子弟选郎吏,又以富訾,未必贤也”是对选吏制度的具体批评,指出官吏阶层的世袭和财产地位标准使得官僚体系越来越拥有政治独立性。董仲舒“量材而授官,录德而定位”(对策第二)的改革理想只能强调官吏们的修养,他们的身份地位却不变。董仲舒质疑这些“执法之吏”的“君子之位”的合法性,说他们“居君子之位而为庶人之行”(对策第三)。不仅孔子是“素王”,连有教养的儒士也成了“素吏”。立法者没有执法的身份,不能担当管理国家之责,这个困境是“素王”模型产生的根源。整个《天人三策》贯穿了对吏治的讨论,一次次对吏的身份活动的质疑,反而体现出对手的强大。在这场儒法斗争中,儒家获得的表面上的胜利,最终却建立起了巨大的官僚制度,这是封建统治阶级内部的一次调整,调整的结果是“儒家意识形态国家机器”的产生。一个具体的例子就是下文中的“太学”。《礼记》有云:“古之教者,家有塾,党有庠,术有序,国有学。”董仲舒使其负担起特殊的国家政治功能,“渐民以仁,摩民以谊,节民以礼”,从第二对策的“故养士之大者,莫大乎太学;太学者,贤士之所关也,教化之本原也。”太学的目标与其说是“养士”,不如说是“养吏”,儒法斗争带来的是却是儒法融合。因此,《天人三策》存在着两个内容:1.理论领导权的争夺;2.政治领导权的融合。前文所述董仲舒文本的“嵌入”特点,这既是因为“规范”带来的对应性,也是由“形势”决定的交叉和变通。总体而言,董仲舒实现了一种深思熟虑的理论迂回,这种思想的周详、机巧和宏大,以及其中的退却、迂回与包容,可能是汉武帝“览而异焉”的根本原因。五董仲舒要恢复在“法”的基础上,提出了一项作为“史”的“策”“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”这是《天人三策》的最终结论,最著名的“罢黜百家独尊儒术”即在此处。以三策整体而观,“今师异