汉大赋中的儒家思想

汉大赋中的儒家思想

李清照熟悉六经，融合了学术使节和创新赋，并在学术思想方面得到了深刻的培养。相如喜游说而有纵横之术,其《上林赋》变纵横之说为辞赋之文,实现了汉赋的飞跃。相如出入道家,穷极宇宙,其《大人赋》,使武帝“飘飘有凌云之气”。相如立志宏大,归宗儒学,其《封禅书》使武帝在改正朔、易服色、兴儒立教之后,封泰山,禅梁山,实践了儒家的最高理想,较之讽诵经传的俗儒而言,其为大儒无疑。相如之赋,辞富理微,学术思想被侈丽的文辞所包裹,有舍本而逐末之嫌,在一定程度上弱化了应有的政教之用。学者论相如思想,多旁及而已,又往往见其小而遗其大,或取一偏,或涉伪说,实有必要发凡起覆,详加论说一、“游士居数岁”“客游梁”的初现司马相如“少时好读书,学击剑”,“慕蔺相如之为人”,颇有以武立功之志,但当其“事孝景帝,为武骑常侍”,才发现“非其好也”在理想破灭之际,司马相如发现了自己的第二个学术取向,即好游说,喜辞赋。当时“梁孝王来朝,从游说之士齐人邹阳、淮阴枚乘、吴庄忌夫子之徒,相如见而说之,因病免,客游梁”,得以“与诸生同舍”。在“与诸生游士居数岁”后在家居生活中,相如与临邛令的交往,改变了他的生活。卓王孙、程郑宴请临邛令及相如之时,相如言行使得“一坐尽倾”,可以说是其游说才华的初次显露。在黄老盛行的景、武之际,汉初“休养生息”的传统未变,儒教未立,礼仪粗放,“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往”,相如不顾男女有别,琴挑文君,与之私奔;又“卖其车骑”,酤酒为业,更不顾及官民之分,尊卑之序,甚至“与保庸杂作”,确乎有违于儒学之道,而大似游说者之随机应变,不失纵横之风。真正体现司马相如纵横之术者,除《上林赋》《大人赋》本有游说天子,使武帝“飘飘有凌云之气”外,其《喻巴蜀檄》《难蜀父老》《谏猎疏》,皆以游说为意,成效显著,甚至其《封禅书》,也在一定程度上游说了武帝,并取得成功。章炳麟称:“武帝以后,宗室削弱,藩臣无邦交之礼,纵横既黜,然后退为赋家,时有解散”二、丰富的道教思想章炳麟早就指出司马相如《大人赋》与屈原《远游》的承袭关系。蒙文通更从思想文化史的角度,指出其间蕴含有丰富的道家思想,与楚地的道家文化有着莫大的关系相如《子虚赋》《上林赋》描绘诸侯、天子游猎之所的宏大壮丽,极富艺术的想象力,虽极尽于排列铺张,但还远未超脱于人间。《大人赋》则是相如因武帝“好仙道”而作,力图描绘“帝王之仙意”“相如口吃而善著书”三、继承与继承儒学权,弘扬儒学相如通经子诗赋之学,学击剑,喜游说,论仙道,而最终归宗于儒学。在赋文之中,司马相如引经据典,融通经传,运用自如,并非循诵经传、拘泥章句小节的俗儒,而有大儒气象,参与制礼作乐,通过辞赋的讽谕功能,引导帝王循儒学之道而行,建立不世之功。相如对儒学精义有准确而深刻的理解,他“常忿俗儒淫词冒义,欲拨乱反正而未能果”《礼记·大传》称“圣人南面而治天下”,必先治亲、报功、举贤、使能、存爱,而后“立权、度、量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服”,实现“与民变革”。汉初袭秦正朔服色,到孝文帝时,“鲁人公孙臣以终始五德上书,言‘汉得土德,宜更元,改正朔,易服色。当有瑞,瑞黄龙见’”,但丞相张苍学律历,“以为非是,罢之”相如坦言:“盖世必有非常之人,然后有非常之事;有非常之事,然后有非常之功。”显然,相如继承并弘扬了儒者的一贯主张。然而,相如不仅要从儒学内在的阴阳教化入手,还要在制礼作乐的实践上更上一层楼。相如在《难蜀父老》中已提出封禅的主张,“增泰山之封,加梁父之事”。临没之前,他又专门起草封禅文,提出封泰山、禅梁山,并“因杂荐绅先生之略术”,记述其事,“作《春秋》一艺,将袭旧六为七,摅之无穷”附带需要说明的是,司马相如的儒学渊源问题。三国秦宓以为“蜀本无学士,文翁遣相如东受七经,还教吏民,于是蜀学比于齐鲁”,徐仁甫《司马相如与文翁先后辨》早有辩说,称其论非是四、汉武帝“不在地”司马迁对相如的讽谕义理大加赞赏,并借助《春秋》《大易》义理表现之异,《大雅》《小雅》讽谕之别,以示相如之赋在表现义理上的特殊性。后来,班固又继承发展了这一观点,曰:“司马迁称:‘《春秋》推见至隐,《易》本隐以之显;《大雅》言王公大人,而德逮黎庶,《小雅》讥小己之得失,其流及上。所言虽殊,其合德一也。相如虽多虚辞滥说,然要其归引之于节俭,此亦《诗》之风谏何异?’扬雄以为靡丽之赋,劝百而风一,犹骋郑、卫之声,曲终而雅奏,不已戏乎!”章学诚梳理赋体渊源,以为“古之赋家者流,原本《诗》《骚》,出入战国诸子”,具体而言:“假设问对,《庄》《列》寓言之遗也;恢廓声势,苏、张纵横之体也;排比谐隐,韩非《储说》之属也;征材聚事,《吕览》类辑之义也。虽其文逐声韵,旨存比兴,而深探本原,实能自成一子之学;与夫专门之书,初无差别。”事实上,学者们也并没有完全否认司马相如赋中的义理,但认为义理微弱,掩灭于侈丽文辞的学者则大有人在。“先是时,蜀有司马相如,作赋甚弘丽温雅,(扬)雄心壮之,每作赋,常拟之以为式”《汉书·艺文志》则称:“大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国,皆作赋以风,咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒,汉兴枚乘、司马相如,下及扬子云,竞为侈丽闳衍之词,没其风谕之义。是以扬子悔之。”一味地责备,反倒不如提出建设性的意见为妙。晋挚虞《文章流别论》称:“夫假象过大,则与类相远;逸辞过壮,则与事相违;辩言过理,则与义相失;丽靡过美,则与情相悖。此四过者,所以背大体而害政教。是以司马迁割相如之浮说,扬雄疾辞人之赋丽以淫。”从长远的历史来看,相如之赋辞富理微,有害政教,确不为过,但就其所处之时代而言,此说就未必妥当。首先,相如是善于游说的纵横家,其为赋意在游说帝王,实现改制度、易服色、行封禅等儒家理想,而这些儒家理想最终为汉武帝所采纳并实施。所谓汉武帝闻其言飘飘有凌云之气,本是武帝好仙道的表现之一,并不能否定相如赋之讽谏就没有正面的效果。其实,出现负面的评价,与相如之赋虽将汉赋发展到一个高度,但随后的跟风者并没有因时、因人、因势而变革,而是机械地继承发展有关。后之时非汉武之时,后之帝非汉武之帝,后之儒学境遇更非汉武时之儒学境遇,执一而不变,自然弊端凸显。汉武本雄才大略,而正当兴儒革政之时,自言“闻五帝三王之道,改制作乐而天下洽和,百王同之”五、《新唐书》曰:“清孔,明,各在之学。”第50页西汉犍为郭氏为郡文学卒史臣舍人,汉武帝时待诏,作有《尔雅注》3卷。陆德明称阙中卷,而《隋志》则称其书已亡。犍为文学在汉武帝时注《尔雅》3卷,前无古人,开释经之先声。无独有偶,“武帝时,司马相如作《凡将篇》,无复字”,所著《凡将》凡一篇。在此之前,只有“闾里书师合《苍颉》《爰历》《博学》三篇,断六十字以为一章,凡五十五章,并为《苍颉篇》”《凡将篇》以七言成句,如“黄润纤美宜禅制”“淮南宋蔡舞嗙喻”“钟磬竽笙筑坎侯”等,字句整齐,文辞优美,颇便于童蒙诵习。清毛奇龄说:“司马相如作《凡将篇》,亦字学。”司马相如会通经传、诸子、诗赋,喜游说,而长于赋,有着战国纵横之术的传统遗脉;其《子虚赋》《大人赋》,显示他“控引天地,错综古今”,而造极于虚无,有出入造化的帝仙之气;其《上林赋》《喻巴蜀檄》《难蜀父老》《封禅书》则显示他归宗儒学,实践儒家礼乐制度的理想,不失为大儒;至于其琴挑文君,对酒当炉,著《哀二世赋》,晚年病居茂陵,子嗣、