国外道教历史分期问题的考察

国外道教历史分期问题的考察

在道教的历史分类理论中，道教作为现代国外道教研究的中心，发挥着特殊的作用。其中与这个问题有关的是这样一些最复杂的题目,如道教的统一、道教与民间宗教的关系。关于道教起源的问题,国外学者中有两种不同的观点:一些人从后汉时期(一至二世纪)起来考察业已形成的或有组织的道教的历史,另一些人则把自己的分析扩大到道教的“史前史”(即一至二世纪道教各种学派和派别形成以前的时期),包括道教传统本身起源于道教以前的或古代中国人的原始宗教的信仰之过程。始终坚持道教的历史当始于后汉统治时期的观点的是斯特里克曼。他认为,摒弃使用诸如“哲学的”道教和“宗教的”道教一类术语,仅仅提道教并把它理解为于公元一至二世纪形成的中国民族宗教的时候已经到来。根据传统,这种宗教是由张道陵(公元二世纪)发端的,他曾经从被奉若神明的老子那里获得启示和创立了第一个正统道教学派——“正一道”。所有的道教学派,包括那些不承认“正一道”的张“天师”后代之宗教权威的,都认为道教传统源于张道陵和他的启示。至于老子和庄子的哲学,以及传统上被认为是道教的其他学说(李少君、栾大等人的炼丹术),斯特里克曼倾向把它们归到道教的史前史、所谓的原始道教,同时老子和庄子都未曾用过“道教”这一称谓,道教最初只表示“道的学说”,在战国时期被运用于各种不同的流派(如,墨子就把儒者称为“道教”——“道的学说”)。早在后汉以前,那些稍后按同源关系原则与道教之宗教合而为一的传统,就已作为独立的学说(老子和庄子的道德哲学、阴阳学、五行家、方士等)而存在,且刚刚开始经受“相互影响”。斯特里克曼建议要永远抛弃把“道家”译作“道教的哲学”,还其自前汉统治时期就存在的图书目录名称的本来涵义。换句话说,这意味着,老子和庄子只是在和公元初道教本身也就是宗教一起出现后,才首先获得了道教哲学家的地位,对于这种宗教来说,他们的学说开始履行宗教哲学的职能;他们的著作,由于“非教会的”理性上流社会人物禁止在道教宗教传统的“范围”内“流通”,立即丧失了自己道教的(斯特里克曼语)性质,逐渐成为战国时期纯哲学的作品,而阅读它们很少能使人变成道士,如同赞许地阅读圣奥古斯丁的书不能使一个不熟悉基督教的和经过洗礼又不加入教会的人变成基督徒一样②。必须指出,斯特里克曼的观点得到了国外汉学家包括道教专家(西文、施佩尔等)的承认。的确,施佩尔认为,新启示的概念本身就是以一种学说及其以前的旧启示的存在为条件的,而对于道士来说,《道德经》便属此类;可见,“天师”学派的产生不能视为计算道教历史的起点。毫无疑问,后汉统治时期对于道教的历史尤为重要,因为恰恰在这个时候道教传统才获得了成熟的形式(这个过程于三至四世纪最终完成)。但是,我以为,把道教的历史仅仅局限于业已形成的现象的范围是不正确的,因为在这种情况下,在道教传统范围外还有其最终形成以前的所有过程,无疑也有老子和庄子的哲学。关于后者于正在形成中的道教传统的范围内产生的规律性问题不仅没有解决,甚至都提不出来。所以,必须把道教传统的历史划分为两个基本阶段:(1)道教传统产生和形成和(2)发达道教的演变。二十至三十年代中国的道教史研究家,早就有这种分期的思想。如许地山曾言称,有组织的道教(在许地山的术语中叫“近代道教)是随着第一个正统学派——“天师”派(在许地山的图表中叫“五斗米道”)的组成而出现的,而在此以前有一个非常复杂的道教传统形成的准备过程。另一个中国学者傅勤家也确认道教起源于道教以前的古代中国人(首先是楚、齐、燕国)的萨满教信仰。但最彻底地发挥和论证这一观点的则是日本女研究家IzutsuToshihiko(伊秩敏彦)。她提出了道教的萨满教根源说,证明萨满教世界观和道教世界观有密切关系,不仅述及到诸如有关神灵附体、交通神灵的观念,还涉及到道教的哲学概念——关于变化的普遍性、梦景和现实、主观和客观关系的概念。当然,这并不意味着伊秩把道教的哲学或道教的宗教信仰与萨满教等同起来。相反,她十分懂得它们之间的质的差别,没有把复杂的和发达的东西(道教)归结为简单的和欠发达的东西(萨满教)。这里她所谈的只是它们之间在起源上的关系。她确信,萨满教变为道教不可能只是内在演化发展的结果。像《道德经》和《庄子》的作者这样一些大思想家的出现,对于道教哲学的形成具有批判性的意义。换句话说,只有经过天才哲学家的思考加工,萨满教综合体才能变成道教的哲学。这样,这位日本女研究家就成功地避开了“起源的崇拜物”(M.布洛克语),不到道教的起源中去寻找道教本质的解释,虽说这类错误为很多比较宗教学代表人物所特有。伊秩和傅勤家也不同,她把道教的起源不是跟楚和燕的信仰联系起来,而是跟楚和宋的宗教观念联系起来。楚国在民族方面不是青一色的,所以存在许多古老的神话和祭祀,而在宋国居住着商殷的后代,所以有“商崇鬼,周尚文”之说。照伊秩的意见,这种说法反映了商、殷(以及宋和楚)和周“中国”精神气氛的差别。此外,宋国还与楚国保持了密切的关系。可见有理由认为,很多中国神话(这类神话恰恰在楚国存在的时间最长)显示了与印度神话有惊人的相似之处(这里首先指的是作为《梨俱吠陀》中原人相似物的始祖一造物主盘古),这或许不是通过印度神话的十分值得怀疑的影响(的确,很难想像印度吠陀神话是佛教徒传教师传播的,尤其如果注意到吠陀智慧的种姓闭塞性),而是由于这些神话都起源于按西伯利亚民族宗教信仰来说也很熟悉的泛欧亚“大起源神话”(grandoriginmyth)。后期有关盘古神话的记载(三世纪)与这个假说并不矛盾,因为众所周知,此类题材在很晚时候才用文字记录下来。关于这个问题,早在四十年代,以卡尔格伦为一方,以马伯乐、葛耐、艾伯哈德和亨策为另一方,曾展开过辨论。卡尔格伦断言,只有根据周的“自由书”才能复原古代中国的神话和宗教。而公元前二世纪至公元三世纪的书充满了神话,卡尔格伦的论敌认为这些书是古代神话的文字记录,卡尔格伦则认为是汉代创作的成果。他的论敌反驳说,这种看法是与现代社会人类学的方法论相矛盾的。如果接受卡尔格伦的观点,那么结果便是:中国人是世界上唯一的人种,他们最早创造出文化英雄,只是后来才把这些英雄变成了神乃至动物。但这种独特性是需要从理论上进行最认真的论证。顺便说说,现代考古发掘(在马王堆,古代楚国的地方)足以证明马伯乐、葛耐、艾伯哈德和亨策是正确的。比如,帛书和帛旗的发掘具有重大的意义,帛书绘有半萨满教性的各种仪式(3号墓),帛旗绘有西王母像、宇宙象征及其他神像和飞仙像(1号墓)。它们有助于更准确地确定古代中国萨满教的性质并说明其与西伯利亚民族的宗教有同源关系。马王堆的发掘大大丰富了现代科学对道教起源和演变的认识。如,由于发掘,发现了《道德经》(“德经”和“道经”更确切)的古抄本,以及十分有意义的《黄帝四经》(道教思想与法家思想交织在一起)。对这些书的研究表明道家学说和法家学说(道的概念是以法的概念为前提,反之亦然)有关系,它尤其表现在《韩非子》中。同时,对马王堆抄本的版本分析也推翻了过去关于《道经》中以本体论为主和《德经》中以哲学实用主义为主的观念。实际上,《道德经》学说的这两方面关系在这两部古本中大体相似。归根结底,法家思想(来自《黄帝四经》)表现为《道德经》的道教本体论的实用主义。在从一至二世纪起开始叙述道教历史的学者中,需要提到目前最大的道教经典史专家大渊忍尔,他只探讨有组织的道教传统的形成。现在谈谈道教史的一般性著作和道教史的分期问题。在西方的道学文献中有几部总论性的道教史著作。这就是韦尔奇、康德谟和范德耶一尼古拉的专著。在韦尔奇和康德谟的著作中,道教的历史考察到三至四世纪,而且作者首先感兴趣的是上面所提到的道教的宗教和哲学方面的关系问题及道教的统一问题;这个问题,他们基本上是从马伯乐学派的立场来解决的(诚然,韦尔奇认为,早期学说在其发展过程中“分成”几个独立而又相关联系的派别)。范德耶——尼古拉的著作饶有趣味,它比韦尔奇和康德谟的书更广泛地按年代顺序概括了道教的历史。必须特别提到施博尔的专著《道教中的体·人体——社会的体》(见·注)。这本书没有详细地按年代顺序叙述道教的历史,但作者根据大量实际材料成功地阐述了道教的所有主要问题:他提传了道教的定义,简要地谈了道教的历史,述及到道教与民间宗教的相互关系问题,详细地探讨了道教的礼仪、神祇,“内”丹的理论和实践,神格化的老子的学说、永生不死说,等等。施博尔的研究著作是法国道教学的重大成果。尽管上面所列总论性著作引起了研究者们的极大兴趣,但没有一本提出确切的道教历史分期。这个任务由日本最大的道教史专家之一吉冈义丰在专著《永生的追术:道教》中完成了。美国学著莱伊根据这本著作提出了自己的道教史分期。按照吉冈义丰——莱伊的分期,道教的历史可分为五个时期:(1)道教形成的古典时期——到公元200年前;(2)理性化、简化和秘传时期——200—600年;(3)教团和扩张教义的时期——600—1200年,(4)“世俗”的混合道教的时期——1200—1600年,(5)“宗教的秘密状态”时期——1600—1911年20。第一个时期的特点,首先是正统的“天师道”形成和“异端的”“太平道”产生,太平道在“黄巾”起义中起了重大作用,以致动摇了后汉王朝。在这个时期还创作出《道德经》的主要注释本,特别是正统的“天师道”注释本,按照传统,他是由张鲁即第三代“天师”(想尔)撰写的。第二个时期是道教教团改组和教义系统化的阶段。在这个时期,道教的政治影响正在增长,正统道教对国家关系的地位得到加强,也就是支持国家政权并与之“结盟”。北方道教带有教团组织的性质,南方道教在很多方面则始终是隐士主智派的宗教,尽管这里也形成了一些道派:“灵宝”派和“茅山”派或“上清”派,它们的信奉者——陶弘景(约卒于536年)和陆修静(406—477)——开始着手创立道教文学、编辑《道藏》。必须指出,近年来,对茅山宗学说的兴趣大大增长了。这种情况是由于该派著作在《道藏》中的地位(他们编綦了第一部最重要的书——《洞真部》)以及茅山宗学说集合了南北道教传统的混合性质而造成的。正如斯特里克曼的著作所证明的那样,对茅山宗的研究也有助于阐明六朝时期(三至四世纪)南北贵族之间的斗争:该派的所有首领都出身于南方有亲缘关系的贵族之家,而且宗教的官运使他们能够对国家事务起到比公务大得多的影响,因为所有的高级官职这时已牢牢地为北方贵族所掌握。在这个时期,反映在《道藏》结构上的道、佛相互影响也开始了。第三个时期主要与道教和佛教的积极的相互影响有联系。佛教的影响反映在《道藏》、道教神祇的创立,宗教历法的形成,佛教理论成分渗入道教哲学(自然被部分非宗教化、中观宗教辩证法、对识的分析)等方面。而道教寺院和教团——“佛教以前的”道教所没有的机构的出现则首先是这种影响的结果。但这种影响并不那么深刻,所以道教和佛教在一系列根本问题上的差异保存了下来(救世思想,对涅槃中的非人格主义说持否定态度,不接受佛教哲学上的悲观主义)。道教本身方面也影响了佛教,使之“中国化”。“禅宗”的出现在某种程度上是道教影响佛教的结果。阴阳图、“太极”演变图等著名图像的出现是道教与佛教密宗相互影响的结果。第四个时期在某种程度上是对前一时期的反动。在这个时期,产生了新的“被改造过的”道派(“真大道”、“太一道”、“全真道”)。这些道派抛弃了寺院上层的目标,转向了广大的教民。它们发展“内丹”传统,竭力强调道德自我完善以求得救的重要性。这种强调伦理重于方术和礼仪的倾向,在于十五至十六世纪各阶层居民中得到广泛流传的“善书”中获得了进一步的发展。第五个时期的特点是正统道教处于“半秘密”的状态。明朝统治末期(十七世纪初),国家对它不再予以支持,这种情况一直保持到满清王朝时期(1644—1911)。道教宗派和寺院的活动处于政府的严密控制之下,而道教或半道教的宗派受到绝对的禁止,不管它们是否与反清斗争有没有联系,或者仅仅是宗教团体。虽然吉冈义丰一莱伊的历史分期有显