从诸子学视角看法家学派的演变

从诸子学视角看法家学派的演变

在当今政治和经济全球化的时代，一些中国知识分子承担着复兴中国传统文明的责任。从古代儒家经典和智慧的角度，我们可以找到对抗西方文明的浪潮，解决后阶级理论的困难。顺应法律文明的发展,对先秦法家学派的研究从20世纪初即重新复兴。值21世纪之初,中国知识界新道家、新法家等民间学术思想与流派兴起,对法家思想的研究进入新的上升期。针对学术界“法家”这一范畴曲解颇多的情形,笔者力图以整体解释的方法重新审视法家学派的渊源与属性,析清法家作为先秦诸子思想集大成者的地位,具有承前启后的重大历史意义。通过追溯法家学派渊源,考辨诸子家派划分标准,还法家一个明确清晰的范畴限定。在考析法家与儒、墨、道三家显学演变传承、互相影响的过程中,达成对法家作为先秦诸子思想集大成者地位的论证。一、法家的起源(一)法家概念的形成先秦诸子百家争鸣,是中华文明史上最璀璨的思想盛宴。诸子自春秋孔子发端,至西汉董仲舒杂阴阳、儒、法于一炉,诸子思想熔炼为一体,以两汉后儒学为载体,历经嬗变,浩浩汤汤传承至今。今日中国之文化基因中,仍饱含诸子争鸣时期所提出的宝贵思想。随着诸子兴起,研究诸子之间关系的诸子学也随之兴起,诸子学也是记录中国古代哲学史的宝贵资料。庄子《天下篇》开诸子学研究之滥觞,随后荀子、韩非、吕不韦、司马谈、刘安、刘向、刘歆等人,分别从不同角度对诸子给予评述划分。法家思想在法律史和法律思想史研究中拥有重要价值,理顺法家思想与儒家思想的对立、统一、融合,对于理解中国古代政治文明和法律文明具有重要启示作用。笔者在思考法家思想的过程中发现,析清法家这一范畴的渊源具有先决意义。换言之,法家是否真的存在?法家诸子首次被划分在同一阵营,见于《庄子·天下》:“公而不党,易而无私……古之道术有在于是者。彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。”不过庄子将慎到等人归为道家阵营,法家的概念此时尚未出现。《荀子·非十二子》亦将田骈、慎到归纳为一类,但是并未冠以法家之名。“尚法而无法,下修而好作……是慎到、田骈也。”《淮南子·要略》对诸子的划分依旧沿革先秦视角,以诸子的承接先后和学术观点、政治作为的不同,作出区分。《要略》列举了管仲的“《管子》之书”、申不害的“刑名之书”与商鞅的“商鞅之法”,对慎到、韩非没有提及。明确提出法家概念,首推司马迁之父司马谈,其文《论六家要旨》附于《史记·太史公自序》,其中首次使用法家的称谓。诸子学研究从对诸子划分进入家派划分的时代,司马谈首开先河。(二)家派划分的开始形成共识司马谈将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家,其中对法家的定性为“法家不别亲疏,不殊贵贱,一断于法……故曰严而少恩。若尊主卑臣,明分职不得相踰越,虽百家弗能改也。”(《史记·太史公自序》)司马谈是第一个使用家派的划分标准对诸子进行科学分类研究的学者,他将诸子学研究带入了家派划分的新阶段。儒家、墨家概念被明确提出,早于司马谈。《韩非子》中有“世之显学,儒、墨也。”的描述,即为证据。(《韩非子·显学》)名家、法家等概念系司马谈首创,在司马谈之前谈到法家诸子多涉及“形名”、“刑名”、“任法”等概念,但从未有人明确提出法家概念。作为学术流派,法家概念首见于史记。司马谈之后,将先秦诸子划分为若干流派进行研究成为诸子学主流,特别是刘歆《七略》所提出的九流十家划分,成为影响力最大的诸子学通说观点。以不同家派为标准进行划分的观念,一直延续到清末民初。章太炎与胡适之间著名的“信古”与“疑古”之争,也是以家派划分为前提进行的学术考古辩难。梁启超对司马谈给予高度评价,“谈所分六家,虽不敢谓为绝对的正当,然以此檃栝先秦思想界之流别,大概可以包摄,而各家相互间之界域,亦颇分明……分类之精,以此为最。”(P16)众多学人对司马谈、刘歆等家派划分方法的推崇,使得学术界对法家的确立形成共识。然而仔细分析司马谈、刘歆等人对诸子家派划分所依据的标准,似乎法家的确立并非毫无争议的事实,法家与儒家、墨家、道家之间泾渭分明的划分也经不住更进一步的推敲。(三)以政论划分诸家派对诸子家派的划分,司马谈给出的标准是“天下一致而百虑,同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治也,直所从言之异路……”。(《史记·太史公自序》)诸子学说为治世之言,也因为治世思想不同而产生了区分。此种划分标准,是以政治上的言论为主要标准。至此,我们可以确知司马谈将诸子划分六家,并非将六家视为学术流派,而是将六家作为不同政见的政治派别。刘歆《七略》对诸子划分,亦持此种观点,以政论的区别来划分诸子。《汉书·艺文志》所转引《七略》原文,认为诸子九流十家乃是出于王官,是“六经之支与流裔”。其中对法家的源流认定为,“法家者流,盖出于理官,信赏必罚,以辅礼制”。诸子出于王官,此种认识出现在汉书之中,可以看作儒家大一统之后的特殊意识形态表现,尤其是古文经学占据东汉儒学主流地位之后的思想成果。不过刘歆对诸子家派的划分比司马谈更为细密,不仅立足于诸子的政论,更为诸子政论找到了源流——出于王官。无论是以诸子政论作为标准亦或是以诸子出于王官的学术渊源作为标准,划分标准的政治性确然无疑。而法家恰恰是以发政治议论为代表的家派,如管仲、子产、李悝、尹文、申不害、商鞅、慎到、韩非等,即使他们的政论观点不尽相同,哲学观更是迥异,然而因为重视“法律”对政治的作用,于是全部被归入法家名下。胡适认为中国古代只有法理学和法治学说而无法家,所谓法家不过是后人没有历史眼光,把一切讲法治的书统称为“法家”,其实是错的。但法家之名沿用久了,故现在也用此名。(P279)胡适此言道中法家内部诸子学术思想矛盾之肯綮,与儒、墨、道三家相比,法家学派缺乏一以贯之的学术主张。究其原因,盖因法家不过是三家显学衍生支流苗裔的大杂烩,真正系统融贯的法家思想,在韩非时始成型。二、在分析几个学派的起源之后(一)现代学者对法家的划分1.熔旧铸新:秦汉学术方法论的一种影响近代学者以胡适为代表,对诸子出于王官的说法提出质疑。胡适认为,刘歆以前论诸子学派者,从未提出“诸子出于王官”的说法,刘歆此说系汉儒对先秦诸子源流的揣测,并且毫无根据。胡适认同《淮南子·要略》的观点,认为诸子之学皆起于救世之弊应时而兴。同时,胡适认为《七略》、《汉书·艺文志》的九流划分,也不符合诸家派别之实。例如认为名学乃是诸子各自具备各自不同的方法论,不应当被单独划分为一家,单立名家等于抹杀了先秦学术的方法论的存在。胡适认为所谓法家如管仲、韩非等皆属于道家,任法、任术、任势以为治,皆“道”也。(P310)同时驳章太炎诸子出于王官论,胡适提出古者学在王官是一回事,诸子之学是否出于王官是另外一回事。“若谓九流皆出于王官,则成周小吏之圣知,定远过于孔丘、墨翟。”胡适指出,《管子》、《商君书》系托伪之作,更断言商鞅没有著书。(P280)秦始皇焚书坑儒之后,先秦学术传承受到破坏,经历汉初兵祸毁坏,学术散失,汉儒固陋,难以把握先秦诸子学术要旨,以致于胡乱划分诸子家派,更对诸子源流进行“出于王官”的荒谬解释。胡适的观点,从理性角度驳斥了诸子出于王官的说法,为后人研究诸子流派源流开启了革命性的“疑古”路径。从胡适起,质疑诸子家派划分合理性的思想肇端,笔者正是沿着前人的这种大胆质疑,对法家的划分进行越发深入的思考。傅斯年沿着胡适的思想路径,提出除墨家外,诸子出于职业说。以职业来划分诸子,更加具备历史唯物主义的科学性。此种职业的考察,与春秋以降的社会历史变迁亦能契合。例如傅斯年认为墨家为宗教性组织,儒家出于“教书匠”。而法家,他认为“法家非单元,出于齐晋等地学政习法典刑者。”傅斯年此论,明显受到其师胡适否认法家的影响,认为法家不过是许多不同职业者发政论的集合。同时,对《管子》、《商君书》的真实性提出质疑,认为是后人托伪之作。(P95-96)2.对“知识的特殊”的质疑与回应冯友兰借鉴傅斯年的观点,明确提出诸子出于职业说,在“信古”和“疑古”学风之外提出第三条“释古”的道路。他认为“儒家出于文士,墨家出于武士……道家之学,出于隐士……阴阳家者流,出于方士;名家者流,出于辩士;法家者流,出于法术之士。”(P330)冯友兰对胡适的观点提出质疑,指出在中国哲学各时期中,哲学家派别之众,讨论问题之多,范围之广,研究兴趣之浓厚,气象之蓬勃,皆以子学时代为第一。其能有此特殊之情形,必有其特殊之原因。对于胡适所给出的原因,“政治那样黑暗,社会那样纷乱,贫富那样不均,民生那样痛苦。有了这样的时势,自然会生出种种思想的反动。”(P29)冯友兰认为这些原因太过笼统,中国历史上具有同样特征的时期很多,胡适的“因救时弊”说不具有解释力。冯友兰进一步提出自己的诸子出于职业说观点,以政治制度和经济制度的变迁等物质因素来解释诸子思想繁荣的黄金时代。这种观点实际上调和了章太炎和胡适的矛盾,历史性地解释了王官士人阶级衰落、井田制崩溃、诸子学说兴起的过程。(二)先秦诸学思想的整体性与内容上的继承性职业说取代王官说的内在合理性毋庸置疑,然而职业说依然存在一种逻辑上的缺陷,其从王官到职业的历史发展过程,仿佛暗示九流十家的划分具有合理性,诸子家派在王官之学中都能找到自身的渊源。事实上,无论王官说抑或职业说,都造成了这种错误认知的效果。今日治中国传统文化与哲学的学人,动辄比较儒、法优劣,完全站在形而上学的思想层面,把二者作为两种并列的思想体系进行论说。笔者要强调的是,先秦诸子的学术思想具有时间上的承接性、内容上的继承性,儒、墨、道三家显学在思想上具有互补性,同时衍生了各自不同的学派分支。但是儒、墨、道三家在思想上的互补性,正是其时间上承接性的结果。理解先秦诸子思想,必须要对诸子进行整体性把握,这种整体性更多应当强调诸子之间纵向的历史性把握,而非简单粗暴的横向肢解。纵向历史性把握要理清的主要问题,即是不同时期各家显学由盛转衰被新学派取代显学位置的原因,也是中国传统哲学发展进化的内因。这也是笔者所谓的现代性标准,唯有整体把握先秦诸子哲学思想的谱系,才能达成中国传统哲学的历史进化。从历史纵向的意义上而言,不仅要研究儒、墨、道家各自内部的历史传承,更要明了墨家对儒家的反动和继承,道家对儒家、墨家的反动和继承,以及三家后学交缠在一起的互相杂糅并合的思想演进过程。在此意义上,笔者梳理先秦至清末诸子学术思想脉络,得出韩非子是法家集大成者,更是先秦诸子思想集大成者的结论。诸子哲学的转向并非自董仲舒开始,而是自韩非开始。自韩非始,诸子学从多学派共存式的并列发展模式,嬗变为单一学派主导式的轮替发展模式。自孔子兴办私学开启诸子争鸣的学术大争之世,先秦诸子大略可以分为儒、墨、道三家显学,三家之外的子家,或采前人之长,或综合各家之言,林林总总衍生出旁的学术流派分支。下面笔者将先秦诸子学术发展脉络与道统传承作一粗略梳理,籍此过程,也将法家诸子内在联系同时梳理清晰。只有明了先秦诸子学术流派的演进过程,才能洞明法家诸子纷繁芜杂的思想交错。(三)家庭成员与个别财产的联系1.显学体系的演进孔子开创了儒家学派,在孔子同时代没有与之并列的学术流派存在,这一点可以从论语中得到证明。《论语》中提及一些隐士,似乎是道家思想的启蒙先行者。孔子见老子一事,缺乏史料证据,不足采信。孔门弟子从事的职业非常丰富,并非全部如孔子一样以讲学为业。墨子亦师从孔门弟子,然而其思想是对孔子儒学的反动,形成有别于儒家思想的墨家宗教式理论。墨子破孔门而出另立门户,是先秦诸子学术思想的第一次分立,也昭示儒家与墨家分别代言的不同阶级利益均已成熟,逐渐产生思想上的争鸣。墨子之后,杨朱的贵己为我之学兴盛,发展为《老子》、庄子一脉的道家学说。至此,道家达成对儒家、墨家的双重反动,三家显学框架形成。儒家子思门徒孟子,作为对墨家思想的抵抗,发展演进儒家思想,成为继孔子之后儒家又一位代表人物。墨家在墨子之后,分裂为数个分支学派,其中别墨继承、发展了墨子的名学理论,演化出“坚白同异”之说,被汉儒附会为名家。实际上,名家乃是墨家的分支。面对别墨的挑战,儒家再次理论进化,孟子的后学荀子在兼采儒、墨、道三家之长的基础上,对别墨的名学给予还击,巩固儒家学派的显学地位。这是儒、墨两家在先秦时期相互竞争又不断发展的过程。道家出现最晚,面对社会黑暗、诸侯征伐、民不聊生的社会现实,一部分知识分子从积极救世的儒、墨两家分离,走向厌世、悲观的相对主义。道家无为而治思想历经嬗变,催生出以“法”、“术”、“势”为治来追求无为而治的刑名之术。在刑名之术成为显学之后,荀子推动儒家对刑名法术之学的融合,促进儒家学派的进一步演进。三家显学互采众长,不断更新自身的理论,先秦诸子学术得以蓬勃发展。其中,儒家历经孔、孟、荀三代,理论日趋完善。墨家演化别墨、农家等分支。道家演化纵横、阴阳、刑名法术等分支。荀子门徒韩非,继承荀子儒家理论同时,再次破而后立,形成独到的学术见解,综合刑名法术之学与别墨名学,完善为法家学说。至韩非法家始可以称家,为单独分立一学派。然而就其属性而言,依旧是三家显学的衍生支流,是对三家显学超越式的集大成。下表粗略标示三家显学之间的时间结构与理论联系,以及韩非对诸子的集成:1根据上表所标示的时间先后,三家显学内部的传承分为若干分支,儒家自孔子后一分为八,墨家自墨子后一分为三。后学对本学派损益继承的基础上,对其他学派的理论也予以吸纳,促成三家显学的不断演进,互采众长。例如孔子提倡复礼、亲亲与等差之爱等,作为对孔子思想反动的墨子则提出兼爱、尚贤、尚俭、薄葬、非乐等。至于杨朱的贵己为我,则又是对儒、墨两家积极入世思想的反动。此处所谓反动,并非一味抵制,而是即抵制又融合的辩证过程。后世所谓法家的松散学术集合体,则是在这种思想的反动过程中,不断凝聚,最终由韩非子集大成而形成的。2.齐、晋家学术思想及政论主张的差异文明的早发时期,一切知识都具有鲜明的地域性。法家学派更是如此,后人所谓的法家学派之中成员构成最是复杂,远超儒、墨、道三家显学。前文说过,儒家学派的属性是职业性团体,墨家是宗教性团体。道家是具有避世、厌世观念的隐者团体。只有法家最特殊,是一个松散大集合,各种职业的成员都拥有,唯一共同点是都以发政治议论为特征。法家诸子因其地域性差异,形成后世所谓的齐法家与晋法家的分立。齐法家盖指以春秋时期管仲、晏婴为代表的齐国政治家及其政治言论,晋法家指思想起源于晋国及其晋亡后取而代之的韩、魏两国的刑名法术之士与政治论者。齐法家的著作留传下来多为托伪之作,但抛开作者仅以思想而言,齐法家与晋法家的学术思想与政论主张有明显差异。齐国富庶,沿海的地理位置,赋予它发展商业的便捷条件。政治上齐国气氛宽博,从国君到臣民重视享乐,学术风气自由,天下贤士云集稷下学宫,宣扬不同的学说。在这种社会环境中,《管子》一书更多探讨了利用齐国经济上优势为治的经济政策。史记记载,“管仲既任相齐,以区区之齐在海滨,通货积财,富国强兵,与俗同好恶。故其称曰:‘仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱,上服度则六亲固,四维不张国乃灭亡。下令如流水之原,令顺民心。’故论卑而易行。俗之所欲,因而与之;俗之所否,因而去之。”(《史记·管晏列传》)管仲的法治思想,实际上是一种朴素的适应社会需要的实用主义立法。在这一点上,与晋法家有显著差异。晋国初年为军事国,政治上实行军事化管理,崇尚武力。秦、晋两国边境接壤,互相联姻,文化上多有共通之处。晋国分为赵、魏、韩之后,李悝、商鞅、申不害等政治家所持政论,以富国强兵、统一行政、加强中央集权为主要目的。以韩国为例,三家分晋之后,“晋国之故礼未灭,韩国之新法重出,先君之令未收,后君之令又下,新故相反,前后相缪,百官背乱,莫知所用,故刑名之书生焉。”(《淮南子·要略》)《韩非子·定法》之中也有类似记载。至于秦国,地处偏僻,气候苦寒,物质匮乏,必须依赖百姓努力耕战,才能获得富强的资本。晋法家排斥儒、墨,主张绝“五蠹”、“六虱”,抑制商贾行为,严格依照法律行事,也是受其所处特殊地域环境所决定。晋法家在秦国将其理论发扬光大,地域性原因是第一位的。晋法家的法治思想,更多带有精英政治的特点,为百姓设下令行禁止的种种赏罚刑错,为富强的目的一丝不苟执行已经上升为法律的政治设计。《韩非子·显学》用一则比喻来说明晋法家认为民心、民智不可用的精英政治观点,“民智之不可用,犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛,不副痤则浸益,剔首、副痤必一人抱之,慈母治之,然犹啼呼不止,婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。……夫求圣通之士者,为民知之不足师用。”这些譬喻和观点,和齐法家的因俗立法观点已经截然对立。3.以名法家置换为刑名之法上文提到,汉儒将先秦发政治议论和法理学见解的子家都归入法家阵营,于是法家内部形成了儒法家、墨法家、道法家三派。司马迁将老子与申韩同传,认为法家乃是道家的分支。任法、任术、任势,皆道术也。法家内部的道法家一派,实际上是持有道家哲学观的子家所发政论的集合。墨法家之称,以名法家置换似乎更为适合。这是将形名哲学引入政治领域,演进为刑名之术的一派。正名主义本是儒家主张,然而儒家过分重视名,而忽视了名是为实而设。名学受到墨家改良,趋重“以名举实”,正名的手段也不再依靠春秋笔法,而是依靠法律。尹文、韩非的形名哲学,都是墨家改良后的这一派。再有如管仲及后学宋钘、尹文,思想偏重于儒家,亦发法治议论,后世或将其归于法家,遂成为法家内部之儒法家一派。法家内部的儒、墨、道三大派分立,与道法家法、术、势三小派分立,共同组成韩非之前法家的内部复杂结构。韩非在继承荀子道论的基础上,对儒、墨、道三派进行融合,形成了一套自成体系的法治理论,也标志法家学派的成型。韩非的法治理论在秦国得到了实践,为革除旧周封建制、开创秦帝国提供了巨大的理论支持。《韩非子》一书为韩非及其后学对法家理论的一次系统总结,同时也是对儒、墨、道三家显学的融合,衍生出自身诸子集大成的理论属性。三、社会研究成果韩非集诸子之大成,奠定法家学派的基石,以《韩非子》为主要学术成果。韩非对诸子的继承,主要体现在其对儒、墨、道三家显学部分思想成果的继受与综合,形成一套自成体系的思想系统。(一)孔子的“己欲立而人,己欲达而达人”解释韩非对儒家的继承,主要来自荀子的哲学与政治思想。中国古代的哲学与政治思想,皆带有心理学和伦理化倾向,追求向内求的知识论,儒家这种倾向最为明显和典型。孔子提出仁的核心范畴,进而解释仁为忠恕而已。忠的本质在于推己及人,“己欲立而立人,己欲达而达人”;恕的本质在于“因己之不欲,推以知人之不欲”,就是所谓“己所不欲,勿施于人”。(P61)从孔子始,儒家的演绎推理方法论即带有强烈的伦理指向。这种道德演绎法,被孟子、荀子继承,成为诸子治学发议论的本根气质。从儒家特有的方法论出发,其理论发展到荀子时代,形成系统的思想体系,韩非对儒家的继承主要体现在对儒家思想中五种重要理论的损益继受之上。1.儒家的理论可以为韩国人接受并转化，可以概括为以下五个方面(1)孔子的人性观荀子的人性论和孟子不同,他认为“人之性恶,其善者伪也。”荀子将性定义为,“不可学,不可事,而在人者谓之性。”(《荀子·性恶》)荀子之性的观念,更多倾向阐释人的自然性,是“生之所以然者谓之性。”后天的种种教化手段,人的学习能力,则是伪。伪即人为,是一种人类独有的能动性学习能力。荀子认为后天的学习,可以导人向善,这也是儒家经典礼义教化的作用。孔子说“性相近,习相远”,与荀子的性恶论观点具有同构性。孔子没有明确给出人性的善恶,但是强调后天教化的作用。荀子对人性的悲观,是对其所处时代的反映,也是其功利心理学的直接结果。(2)治“父”“子”“名实”说,规范政府行使,统一行使荀子的正名主义,和孔、孟一脉相传,都具有鲜明的伦理指向。孔子正名欲使用君君、臣臣、父父、子子名实相副;孟子正名,斥无父无君者为禽兽;至于荀子,明确提出正名的伦理目的,“制名以指实,上以明贵贱,下以辨同异。”(《荀子·正名》)正名的权力应有政府统一行使,制定后人民不能随意改动。这实际上为法家一准于法的政治举措提供了法理学上的依据。(3)反对儒家所议孟子、荀子一向致力于同儒家以外的诸子辩论,维护儒学的显学地位。然而,孟、荀个人却不认可辩论的价值,以反辩论为己任。荀子将诸子的辩论分为三类:以名乱名者、以实乱名者、以名乱实者,分别给予辩驳。最后,以儒家的学术不宽容态度给出解决办法,“凡邪说辟言之离正道而擅作者,……故明君临之以势,道之以道,申之以命,章之以论,禁之以刑。故其民之化道也如神,辨说恶用矣哉?”(《荀子·正名》)这种反辩论的正名主义态度,也为法家大一统的学术专制提供了理论支持。(4)推动了内涵发展荀子主张法后王,并非是持什么历史进化论,真正持此论的是道家。孔子提倡克己复礼,效法文王、周公,墨子和孔子辩论,为了加强自己言论的份量,就扯出更远古的夏禹来压儒家文王、周公一头。这种托古的辩论模式,渐渐形成恶性循环,孟子时代已是“祖述尧舜”,越扯越古,其保守复古的学术辩论模式已然定型。荀子赞同孔子效法文王、周公的理念,但是对于孔子而言是先王的文王、周公,对于荀子而言已经沦为“后王”,他们头上还有三皇五帝尧舜禹汤压着。荀子提出法后王,其实是出于这样一种可笑无奈的情势。荀子论说法后王的必要性,言道“圣王有百,吾孰法焉?……舍后王而道上古,譬之是犹舍己之君而事人之君也。……五帝之外无传人,非无贤人也,久故也。五帝之中无传政,非无善政也,久故也。……传者久则论略,近则论详。略则举大,详则举小。愚者闻其略而不知详,闻其细而不知其大也,故文久而灭,节族久而绝。”(《荀子·非相》)只因先王言论传流粗略稀少,不足采征,所以法后王成为必要。荀子又言道,“欲观千岁,则数今日。欲知亿万,则审一二。欲知上世,则审周道。”则其所持历史退化论,和孔、孟无异。荀子法后王的思想,在形式上对韩非给予启发,至于其保守的历史观韩非没有继承。荀子之前的诸子,除庄子之外,大多持历史退化观,墨家也不例外。韩非能摆脱荀子保守历史观的影响,竟是一件可贵而不可思议的事。(5)对孔子的教育情感道统观乃是儒家最不关学术问题的观念,乃是儒家自孔子始以复兴周道为己任的道德责任感和道德自信的集合。这种责任感和自信,甚至表现为带有神秘主义的自负和自大。孔子曾有“天生德于予”,“天之未丧斯文,匡人其如予何?”等等感叹议论,言语中表现出强烈的神圣使命感和责任感。孟子也有同样的道统观,“乃所愿则学孔子也。”孟子自信地说道,“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑上》)荀子与孟子一样,尊崇孔子,有以一身所学匡扶天下的气概,每发议论都是王道政治的建议。这种道统观既是儒家积极入世观的体现,也是儒家以天下为己任救世观的彰显。这种道统观具有先天的排他性,即便是孟子、荀子同属儒家,荀子对孟子也进行毫不留情的批驳,否定孟子的思想。持有道统观的子家,对大一统学术思想,有先天的认同感。韩非无疑继承了这种道统观,只不过将儒家道统转换为法家道统。2.韩非对儒家思想的继承韩非对荀子儒学的继承颇多,有针对性地改造并形成了法家的哲学观、历史观。可归纳为如下三方面:(1)“人天趋利避害,皆取自为心”荀子思想中有人性功利的内容,他谈到人“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也”,(《荀子·荣辱》)韩非持有同样的观点,认为人天生趋利避害,皆挟自为心,互用计算之心以相待,所以赏罚才有了作用的可能。韩非认为贫富的差异,都是后天勤劳与懒惰差异所造成,应当奖励勤劳、惩罚懒惰,更反对国家救济穷人。鼓励自由竞争,主张激发人们的自为自利之心。在韩非这里,已经不再考虑人性的善恶,而只考虑人性的实践问题,即如何利用赏罚和法律,激发人客观的善行为。(2)“不法内心深处、不是礼义”的法家历史观法家的历史进化论,作为对儒家历史退化论的反动,表面上看“不法先王、不是礼义”的法家历史观是对荀子“法后王”思想的继承,其内在本质是受到道家自然历史观思想的影响,彻底打破了保守主义托古立言的历史观。(3)韩非大一统思想的延续儒家孔、孟、荀三代正名、复礼、宣扬仁义礼智,孜孜以求的最终境界就是对大一统的追求。然而儒家的大一统理想,最终为以韩非法家思想为显学的秦帝国实现,儒、法之间的牵绊纠葛在秦之后的两千年里再难理清。从对大一统的追求上说,儒家和法家的理想政治图景是同一的。韩非从荀子处继承而来的正名主义、反辩论、功利心理、道统观,结合在一处可以用大一统三个字概括。这种大一统是政治上的统一,更是学术上的统一。韩非建议去五蠹是大一统,李斯建议焚书坑儒也是大一统,乃至汉初董仲舒罢黜百家独尊儒术仍就是大一统。韩非的大一统思想为秦帝国所实践,间接造成了古代哲学的终结。或者说,先秦诸子学从多学派共存式的并列发展模式,嬗变为单一学派主导式的轮替发展模式。大一统的学术专制出现后,同一时间内学术界再听不到第二种声音,学术思想的争鸣转化为对学术正统的争夺。胡适称董仲舒为韩非的私淑弟子,正是出于此种认识。(二)韩非对形名哲学的继受韩非对墨家的继承,主要集中在对墨家伦理学的继受和改造,对墨家最宝贵的知识论几乎无涉,而且持排斥态度。韩非对形名哲学的继受,也是将之政治化、工具化为刑名之术,为其充实任法而治的理念。特别值得指出的是墨家平等主义思想,为韩非法律平等主义思想提供了思想准备。1.墨家的思想可以概括为三个方面：一(1)功利主义思维墨家尚俭节用,一切行为的最终目的都是为了增加人民的富庶。墨家三表法第三表,“发以为刑政,观其中国家百姓人民之利。”(《墨子·非命上》)欲天下人交相利,成为墨子哲学的基础,其兼爱非公、尚俭节用、短丧节葬等一切主张,都可以从这种功利主义推导出来。韩非将功利主义与形名哲学融合,衍生出控名责实、追求功用的政治功利主义。(2)名实观的内容墨家的名实观,是最贴近西方所谓哲学的哲学思想,以《墨经》六篇和墨家分支名家辩士的名实论说为代表。墨家的名实观比之孔子的正名主义向逻辑的层面发展出一大步,对名、实的概念作出界定,提出“以名举实,以辞抒意,以说出故”的论辩方法。墨家的名实观,是实用主义的名实,以知识应用于行为。韩非的形名哲学,与墨家的名实观如出一辙,名即言、概念、共相,实即形、物、事、个体实在。韩非的形名参同,也是来源于墨家辩士的名实耦合观念。正是在此种名实观思想影响下,墨家对于公布成文法持肯定态度,名即是法,是所有人都要遵行的规则,是天志、尚同的要求,守法的道德性蕴含在墨家的宗教与哲学思想之中。墨家的法律观更对韩非有直接地影响。(3)任之以事,断予之令墨家主张“官无常贵,民无终贱”,“虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令。”(《墨子·尚贤上》)这些反对世卿世禄贵族特权制度的思想,和法家已然毫无二致。2.法家平等主义思想的渊源韩非对墨家的思想继承,更为深入,并非停留表象上的虚名继受,而是对整个墨家伦理倾向的认可。如果说法家的官术、阴谋、策略、手段等工具主义的思想来自道家,那么法家激进的伦理诉求和政治关怀,则大半来自墨家的传承。韩非的内心,实渴望建立一个法律至上、君主也受到法律约束的理想国家,最初的平等主义思想萌芽,正是墨家所赋予。韩非对墨家的继承,归纳为以下三方面:(1)韩非的学术宗旨墨家的功利是以人民的功利为中心,重视个人的人生行为,号召兼相爱、交相利。而韩非将功利极端化为富国强兵,将功利的概念偷换为国家的功利,将先秦诸子对人性的宝贵与推崇撇在一旁,专任强国的论证。韩非的身份特殊性和韩国的地域特殊性对此种法家功利的形成,具有不可忽视的影响。然而就其根本,是战国末期战争兼并进入了白热化,诸子学术的重心已经从个体道德的修养转移到国家间的暴力对抗上,韩非也不可避免成为“力”的崇拜者。于是有了韩非的著名论断,“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。”(《韩非子·五蠹》)这不但是对历史的论断,更是对先秦诸子学术思想发展趋势的精确描摹。(2)名参同上下和调也韩非的形名哲学,主张审合形名,使得是名也,必有是实也。“君操其名,臣效其形。形名参同,上下和调也。”(《韩非子·扬权》)如此,法家的名和墨家的名即有差异,虽然两者都强调名实合一、形名参同,然而法家之名掌握在君主手中,而非贤人抑或天志。所以说,墨家的政治理想是宗教式的乌托邦,而法家的政治理想却是触手可及的法治实行。(3)韩非的“等级思想”韩非对平等思想的吸纳,表现在其法不阿贵、刑无等级的思想之中。韩非说道:“法不阿贵,绳不绕曲,法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争,刑过不避大夫,赏善不遗匹夫。”(《韩非子·有度》)(三)韩非的“虚位君主”司马迁将老子申韩同传,显然认为韩非和道家有天然的联系,后世许多学人分析韩非思想,也主张他是道家的继承者。韩非对道家思想继承颇多,其中最值得玩味乃是对道家无为主义的继承,以无为主义整合法术势三种“道术”,整合形名参同、控名责实的政治统治术,这一切努力最后都在追求打造一个无为而治、任法而治的君主。韩非的隐晦表达,似乎表明他最终期待“虚位君主”依法而治的政治理想,当然,这只是我们的猜测。若如此,韩非的法理学思想则在三家显学的基础上,向前又走出了一大步。1.道德观念提供的韩非继承可概括如下三个方面(1)为者败之,执者失道家无为主义乃是战国时代一部分知识分子对战争、贫富分化、社会矛盾尖锐等时代问题的反动,提出一套无为的解决办法。道家认为,“天下多忌讳而民弥贫……法令滋彰,盗贼多有。”(《老子》第五十七章)提出无为的政治主张,“天下神器,不可为也;为者败之,执者失之。”(《老子》第二十九章)主张统治者无为,“我无为而民自化”,无为而能有为。庄子的齐是非、齐物我观念,比《老子》中思想更进一步,竟是要人内心忽视万物差别,求得唯心的逍遥。道家给出的无为路径,走入了相对主义的深渊,主张保持小国寡民的原始状态,以不争来消弭灾祸。这种无为的精神,已经背离了人的欲望,更背离了社会发展的规律,沦为幻想空谈。韩非对无为的继承,将无为仅限在君主身上,将君主的无为与臣民的有为二分,变道家的消极避世为积极入世、建功立业。(2)“真”即“道”“道”“化”以“道”“化”道家的愚民主张,表现在《老子》书中,“不尚贤,使民不争。……是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。”(《老子》第三章)这种愚民政策,也正是道家无为主义的题中之义。君道无为,百姓更加需要无为。(3)万物自化观念道家的自然进化观,体现在庄子思想中。庄子所持的进化观是朴素的生物进化观,他认为“物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。”(《庄子·秋水》)韩非前诸子持类似观点者,似乎只有邹衍的五德转移之说可以对照。然而邹衍的历史观是环形的封闭远行,周而复始,比起庄子的万物自化观念,又差了一筹。韩非的形名哲学主张形名参同,从物的进化达成名的进化、制度的进化,自不待言。2.因君道质,辩士心,各有所重对道家的继承,中心全在无为主义上。因“无为”才能任“法、术、势”三者结合,才能控名责实、操赏罚二柄、任法而治。因君道无为,故而不可听信贤人、辩士的蛊惑;因百姓无为,不可贪图商贾之利,专心耕战,各安其职,恪守法律。要言之,韩非对道家的继承,归纳为以下三方面:(1)君道本为人作法律的事法家的无为思想,如前文所说,是二分的无为。在君臣对立的矛盾关系中,君道无为,臣道有为。法术势结合的无为御下之术,是君主的专利;臣子所做的则是让形名统合,行为合于名分、事功合于言论,一切依法办事。故“君臣不同道,下以名祷,君操其名,臣效其形,形名参同,上下和调也”,“上有所长,事乃不方”,(《韩非子·扬权》)真正英明的君主恰恰应当无为。无为的前提是掌握法权,而具体的立法技术问题,韩非不曾多谈。这已经不是君道所该关心的问题,而是臣道的执行问题,君主唯一要做的就是循名责实,掌握赏罚,严格遵行法律,这就是韩非理想的政治设计。中国历史上君权与相权分离的政治伦理诉求,似乎从韩非这里已经看到了苗头。(2)“今有构木钻监于夏后氏之世者,必为禹叹新圣叹。”韩非的“守株待兔”寓言家喻户晓,正是对历史退化观的嘲笑,社会不断发展,因循守旧只会被后人所耻笑。韩非对法先王给予反驳,说道:“今有构木钻燧于夏后氏之世者,必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者,必为汤武笑矣。然则今有美尧舜汤武禹之道,于当今之世者,必为新圣笑矣。”(《韩非子·五蠹》)从自然进化观到历史进化观,韩非受到了庄子的启发,然而其对社会历史发展领域作出的进化论论说,无疑在同时代具有革命性意义,这也是法家对于儒家的超越性理论优势。(3)法为教,以吏为师道家愚民政策对韩非的影响表现在他的政治专制思想中,提倡精英政治,对民智不屑一顾,认为百姓如不懂事的婴儿,不懂利害权衡,不能于害中取小、利中取大。而儒、墨等“五蠹”还会用邪说诱导百姓,更加不能顺从民愿。于是,韩非提出“明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师;无私剑之捍,以斩首为勇”(《韩非子·五蠹》)的政治专制政策,这种政治专制与大一统的学术专制两者本质相同,都是对一种大同秩序的追求。恰恰是韩非的以法为教、以吏为师主张,被后人曲解,造成了更多对法家的误读。以法为教、以吏为师并非是让人民只能学习法律、只能向官吏进行学习,而是主张依法教育,官方办学,扫除诸子争鸣、兴办私学的模式。奈何,旁人对韩非的政治专制思想误读为燔灭诗书、灭绝文化,这恰恰是违背了韩非的初衷。(四)韩非伦理思想的结构梳理韩非对儒、墨、道三家的损益继受,证明了法家与三家显学的学术“亲缘”关系,然而法家真正的综合与超越,并不以三家显学中任何一家为中心。法家既不是儒家的旁支,也不是道家的变异,法家拥有独立的属性,完全不同于三家显学。前文谈到儒家的方法论带有强烈的伦理指向,具体言之,儒家是以修身为基点,发散于外部的个体道德中心式的思想体系。墨家、道家受到儒家的影响,都带有个体道德中心的色彩。法家恰恰相反,在反对贤人政治的过程中,建立起独树一帜的“集体道德”中心式的伦理思想体系。法家的重要实践追求是强国,其思想背后的深层伦理诉求是一种“集体道德”、“国家正义”的追求。只有明确法家核心的伦理思想,才能清晰把握韩非对儒、墨、道三家显学思想的整合脉络,进一步把握韩非综合法、术、势集法家大成的整合标准。韩非对前人的继承与超越,都是以为其政治伦理服务为目的和标准,这种分析是功利的又是历史性的。韩非的伦理思想既是他集法家大成、集诸子大成的理论枢纽,又是这一继承与超越过程的理论收获。韩非的伦理思想有完备的体系,同时也存在内在矛盾。其矛盾性与战国末期的时代性紧密相关,与荀子等思想家的思想矛盾性具有同样的时代根源。韩非的伦理思想更多的是其革命性,以其独特的伦理思想整合战国末期的诸子政治思想,将儒、墨、道、法熔炼为一炉,奠定