论儒家的美风俗与行道

论儒家的美风俗与行道

儒家思想自创立以来就把时代弊端作为一个重要的价值取向。无论是在先秦时期的社会失序状态或是在汉唐宋明时期的太平盛世时期,儒学或是以批判者或是以建议者的角色活跃于政治的舞台,希望能够将自己的理想在现实的世界中得到实现。孔子的“如有用我者,吾其为东周乎?”(《论语·阳货》)“大道之行也,天下为公。”(《礼记·礼运》)孟子的“民为贵,社稷次之,君为轻。”都是以其在礼乐崩坏的失序状态中,劝说君主接受自己的思想,达到“三代之治”的理想。汉代时,在具备了推行儒学的时代背景下,董仲舒提出了“天人感应”之说,将灾异称为是上天对民间的惩罚作为对国君自我行为的警示,也是儒学理想人格政治化的另类表达。即使是在魏晋南北朝时期,士人也因对君主行为的失望而处于集体失语的状态。继之以盛世著称的唐代,却是“平庸的盛世”,其推崇的“道先,儒次之,末佛”的文教政策,将“天子”的理想人格落在了追求“佛性”的“长生不老”中。一种对精神世界的虚幻追求,使得唐代的社会知识、思想与信仰世界变得日益模糊。正是在这样的现实世界中,韩愈提出了“以文载道”的,决心以“道”济天下,“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之之谓道。”“一切依据仁义的原则行事,就是‘道’,……显示在民众中,就是士农工商的秩序,……显示在等级上,就是君臣父子师友宾主昆弟夫妇的关系上。”但这种力求从人之“心性”的内在因素改变世风日下的努力,是以重建国家权威,重建社会秩序为前提的,以期通过国君天子的心性修养来达到这种权威合理性的构建。宋明时期,王安石的政治革新运动,受到了很大的阻力,通过极力劝说宋神宗,以“道学”的理想境界,希望神宗象先圣先贤一样,“外作器以通神明之德,内作德以正性命之精。”后得到宋神宗的赞许,由此得以推行。对于理学发展有过重大贡献的二程,对于“君道”的推崇与提倡也是肯定的,程颐在注“首出庶物,万国咸宁”时提到:“乾道首出庶物而万汇亨,君道尊临天位而四海从。王者天体之道,则万国咸宁也。”(《周易程氏传·卷一》)理学集大成者朱熹从宇宙与人间秩序的角度阐明了“理一”与“万殊”的关系,“若无太极,便不翻了天地,太极只是一个‘理’字。”(《朱子语类·卷一》)余英时先生认为朱熹所言“极”为太极,就是“君道”,是“理一”。而“万殊”在人间秩序的多样性,从内在理路而言,“理一”为本,万殊才不至于空落无序。这种由先秦儒学发展而来的“致君行道”教化万民的路径选择,延续到明代中叶阳明学的兴起。王阳明“龙场悟道”被认为是理学转向的标志,同时也意味着“致君行道”路径的失败。“阳明顿悟之后,对于朝政大体出之于缄默,再也没有流露出在政治上‘以身任天下’的意向”,于是转向“觉民行道”。这一儒学价值取向的转向在理论上由王阳明实现,在实践中由其阳明后学泰州学派予以完成。一、“导言二:“君”“致君行道”理想的破局随着阳明心学的转向,在明代的政治文化中,期望“圣明之君”以行道的理想落空,意味着倡导以“心性”为基础的“致君行道”理想的破灭,明代士人愈益感到由近似于理想主义的人格教化民众的路径难以达到社会的理想秩序。王艮在起初与阳明的接触中也试图继续“尧舜君民”,但阳明以“君子思不出其位”加以阻之。最终,王艮接受了阳明的观点,做出了“觉民行道”的路径选择,提出了“百姓日用之道”本质论,“即事是学,即事是道”的方法论主张。(一)道与“道”:教育的强制性标准泰州学派“觉民行道”的本质,主要体现在将儒家伦理与百姓日用生活密切地结合起来,使普通民众在日用中受到儒家伦理的熏陶,进而在这种熏陶中个体身心得到自觉自化。“百姓日用即道”并不是对“道”的定义,而是要表明“百姓日用”体现着“道”。“百姓”,从广义说,包括士、农、工、商;从狭义说,指广大下层群众,即所谓“愚夫愚妇”。在王阳明的学说中,“百姓日用”与“圣人之道”还存在着一定的距离,即“圣人之道”是否直接等同于“百姓日用条理”,更没有将百姓日用生活原则,直接等同于圣人的生活原则。这一距离在王艮这里变得如此之近,他提出的“百姓日用条理,即是圣人条理处”,不仅将百姓之日常生活与圣人的神圣世界变的可能,而且进一步将圣人的神圣世界与普通民众的生活世界成为等同的现实。这样,在泰州学派这里,圣人之道首先就是百姓日用之道,圣人之生活就是百姓之生活,不论是圣人还是百姓,自身的价值都要在日用中体现。在传统的道德教化中,教化是以学校、家庭为主要中心,甚或是在社会教化中,也常是通过诸如圣谕、榜文之类的形式,这种刻意而为的教化形式固然可以起到明显的效果,但却有一个很大的不足,就是带有一定的强制性。如果套用伯恩斯坦关于教育学区分的观点,教育学可分为可见的教育学和不可见的教育学。他们之间的基本区分在标准的传递方式和专门化程度上,标准越弥漫,其传递方式越含蓄,就是不可见的;标准越明确,传递方式越清晰,就是可见的。泰州学派的“百姓日用即道”无疑有着不可见的教育学的特征。在泰州学派看来,传统儒学发展已变为流俗,也就是几个士人空谈性命之理,用以自我标榜而已。所以为让儒学得到进一步的发展,也为了在“日用”中使民众自觉自化,就须将神坛上的“道”拉回到平凡的世界中来,“愚夫愚妇与知能行,便是道”。这样,泰州学派“还‘道’于百姓,还‘道’于生活,还‘道’于自然,使‘道’不再是圣人和士大夫手中的专利,把无形无象变成了生动有形,不可捉摸变成随处可及,极端神秘变成了日常琐事。”在教化过程中,泰州学派多以接近大众的生活实例为对象,既直接又易懂。王艮常以童仆捧茶为例,说“童仆往来者中也。”罗汝芳也常以童子捧茶教导学生,一友问及“岂童子亦能戒慎恐惧耶?”罗汝芳答:“茶房到此,……不曾打破一个茶瓯。”友说“如此童子只是日用不知。”罗曰:“他若不知,如何捧茶。”罗汝芳将捧茶这日常事,看作是道的体现。罗以此来启发友人,这类极普通极自然的事,人人都会做的事无不体现道的存在,即是“行道”从小事做起。在这些生活锁事中,自然有着价值的判断标准,这些价值判断标准是融合在生活之中的,而非在生活之外的固定的“规矩”。所以王艮才说“百姓日用之中的道,自然就是圣人之道”,这是把形而上与形而下,道与生活的圆融合一。而导致的实际结果,就是在理想人格的修养途径方面,人们不需要刻意进行艰苦卓绝的“穷理格物”工夫了,只要能够时刻注意在日常生活中任其自然,就可使人们的日常生活方式和劳作方式变成提升人格境界的途径。这是自先秦以来,第一次将儒家“人人可以受教”的教化理论付诸于平民阶层。泰州学派作为王门后学,力图在“日用”中使民众受到教化,同时“日用”也是泰州学派赖以教化的基石,在他们看来,只有在“日用”中才能使民众接受儒学,因为广大民众的生活特点就是日用常行。王艮认为“百姓日用”是“道”的中心内容,也是检验是否合乎“道”的主要指标。“圣人之道”与“百姓日用”之取向是一致的,“百姓日用条理处,即是圣人之条理处,圣人知,便不失;百姓不知便为失。”但反过来,若百姓知,即可成为圣么?不一定的。罗汝芳说:“知后乃方可入圣焉耳,非即圣人也。”但是“圣贤用功便须在日用常行”。故而,只有合乎百姓日常生活的规范,才是真正“圣人之道”。(二)“道”与“知”的融合“即事是学,即事是道”将“百姓日用即道”进一步运用于实践,体现了个体道德认知与道德实践的合一问题。泰州学派充分认识到道德实践中的知行脱离问题,力求如王阳明一样做到知行合一。王艮说:“即事是学,即事是道。人有困于贫而冻馁其身者,则亦失其本而非学也。夫子曰:‘吾岂匏瓜也哉,焉能系而不食’?”由此有了“即事是学,即事是道”的命题,使得泰州学派的践履观更加完善。在这里,王艮与其说是以“事”指“道”,不如说是将事,关乎生命之事上升为道。这个道就是使其身不至“困于贫而冻馁其身”,是一“事”。不为别的,因为人们首先要求的是衣食温饱之事,这是当下存在与发生。因而所谓“即事是学”之“事”在本质上是一种生活状态,是人的生命活动的真实场景,人若离开这个场景,那“知”的意义也就不复存在了。而在以往的道德教化中,身体是被作为外部性的等同于客观世界的存在,导致了道德体验就被抽离掉了生动的身体感觉。如果从现象学的角度来看,王艮旨在使个体之知与生活世界形成意向性关系。胡塞尔认为,现象学是对生活世界探索的科学,生活世界的本质是由生活于社会现实中人的意向性意识决定的,他反对将意向性对象与外在的现实对象相区别。海德格尔将意向性意识看作是现象学的首要决定性发现。只有通过对生活世界的探索才能形成个体意向性意识,获得事物的意义。“学不离事,事不离道”,学的主体是个体之人,而道体现于平民百姓日用常行的一件件事中。意向性之对象即认识对象与现实中的生活世界并非为二,而是一。这样,个体通过生活世界而与“道”形成意向性关系。王艮说:“吾身对上下前后左右是物,絜矩是格也。”“物”是“事”之义,上下前后左右就是与自身相关的周围之事,吾身与上下前后左右的关系,就是个体与个体自身存在环境即实际生活中的关系,格物便是个体于自己实际生活中的诚意正心修身。在王艮看来,道德认知就体现于个体与周围事物的交往中,离开了这个现实生活,就无所谓人的道德认知。他所倡导的“真真实实在自己身上”“实实落落在我身上”,便是要求将人之“知”真真实实落在“行”上,故而,“即事是学,即事是道”就是要求人们不断深入并且常处在这一境遇当中,个体意识之“知”与客观事物之间形成意向性关系,实现二者的融合。正是在这个意义上,“淮南格物”不再是一种观念模式,更不是对外在知识的追求方式,而是一种身体力行的道德实践。罗汝芳在评价阳明“良知说”时,讲道:“阳明先生乘宋儒穷致事物之后,直指心体,说个良知,极是有功不小。但其时止要解释《大学》,而于孟子所言良知,却未暇照管,故只单说个良知。”在他看来,即使阳明也只是说良知,还没有提到“致良知”。也就是说阳明所讲的个体与生活世界并没有形成意向性关系。因而,只讲良知便只是空谈,良知只有落实在“致”上才是真正意义上的“良知说”。罗汝芳以“孝悌兹”为赤子之心(良知)的内容,认为要讲赤子之心,便要讲到赤子之心的落脚处,也就是“孝悌兹”必须落实在“爱亲敬长处言之”,如此致良知便是“传心真脉”也。他说:“大学有许多工夫,但实落处只是上老老,而民与孝,上长长,而民与弟。”上老老,上长长就是日常生活最基本的内容,而为人之学,也主要就是民与孝,民与弟,所以一个人的道德实践也只是在平常的生活之中。但却是“弟子之职要入则孝,出则弟。但孝弟不难于知,而难于行;不难于行,而难于扩充以尽其道也。”罗汝芳将良知演化为赤子之心,而赤子之心的外化首先表现为内在的道德意识在道德实践中取得了一般的规范形式,那就是在事父的过程中表现为孝,在事君的过程中表现为忠,这样,事与学相即不相离,知与行才合二为一。随着明代政治文化趋于恶化,李贽要求明明德之知与天下之融合更为急切,说:“盖《大学》之本在‘修身’,而‘修身’之要在‘诚意’,‘诚意’又须‘格’‘致’,方能‘明明德于天下’。若欲‘明明德’于一身,说到‘诚意’、‘致知’已够了,何必又说到‘格物’上来?说到‘格物’上来,正是说‘明明德于天下’也。不‘明明德于天下,亦说不得‘格物致知’。”明德的主体在个人,天下,远而言之为社会大环境,近而言之,即为个体周围的生活世界。而个体都是有其独特的立场和态度的,他通过这些主观环节上的东西与客观的生活世界发生关系,即每个人的周围世界是被每个人意向地指向的,人们周围生活世界是依据其特有的规律而变化的,具有一致性。在这种个体的变化与周围生活世界的不变中,不变的是个体总是以意向的方式面对世界。人把自己的结构给予世界,世界也把自己的结构给予个体之人,人与生活世界结成统一体,人依自己的生存方式与生活世界的规律和结构构成统一体。在李贽这里,个体是通过“格物”与生活世界形成关系。故而,“圣人言知必言行,以见行不离知;言行必言知,以见知不离行。”二、“和”于内在善良为道德行为的主体原因作为阳明后学,泰州学派在理论上将“良知”泛化,提出独特的“百姓日用即道”口号,以此承接了儒学思想“觉民行道”价值诉求,并进而用“即事是学,即事是道”将普通之事上升为“学”,上升为“道”。这是宋明理学“致君行道”失败后的一种无奈选择。理学家朱熹或是心学家王阳明,都曾面临着现实的政治境遇,即社会秩序的重建,只不过朱熹面临的是国衰民弱下的多元思想混乱,王阳明面临的是专制思想下的民变四起的社会秩序,故都希望“人君正心”,在新君即位之初,继之以“开新”,有一个新的政治秩序,并趋向理想的社会秩序。但明代的政治文化催生的阳明心学,在内在理路上表现为由天“理”转向人之“良知”,如果说阳明碍于传统的