小知不足,汤之问棘也可以攻玉《逍遥游》杂议六题

小知不足,汤之问棘也可以攻玉《逍遥游》杂议六题

《逍遥游》被称为《永恒的奇迹》。由于其神奇的思想内容和写作风格，它在阅读和理解上带来了一些困难。自古至今,诠解其文词,阐发其蕴意的,也夥矣沈沈。虽众说异词,莫衷一是,但毕竟是嚼烂了的东西,已难稍脱陈说。但我在阅读中,总觉有几处难以贯通,琢磨再三,若可约略通之,兹将可疑之处与拙见作一简述。一、“小知”与“道”本篇一开头,作者在写鲲、写鲲变为鹏之后,极力描摹鹏的惊人壮举,接着写蜩与学鸠对于鹏的讥笑和议论。蜩与学鸠因受到自身条件的限制,对于鹏的举动无从理解。作者由此而得出一个结论:“小知不及大知”。在这之后,作者又引述了“汤之问棘”一段话,内容与上文大同小异,笑鹏者变为“斥”,而其结论是“此小大之辨也”。“小知不及大知”与“小大之辨”,两者在内容上虽然不无相通之处,但终究差别甚大:前者是说“小知”者及不上“大知”者,理解不了“大知”者;而后者是说“小”与“大”的差别。那么,作者是不是想以两则十分类似的寓言去得出两个不同的结论呢?持此种看法的,不乏其例,在此不烦引述。也有人认为是以写“小知不及大知”,点出“小大之辨”(见《庄子今注今译》,即是说,“小大之辨”是中心论点。而我却认为两则寓言都是在说明“小知不及大知”这一论点,理由如下:(一)寓言是通过形象来表达思想的。作者写斥那种自我满足和自我欣赏的样子,它对于鹏高飞远行的举动的惊疑的神情,显然是在充分表现斥“知”之小的特征,就这一点而言,斥要比蜩与学鸠表现得更其充分。毫无疑问,斥也正是“小知”的写照;寓言是在表达“小知不及大知”的思想。(二)后一则寓言是对于“汤之问棘”的引述,作者的本意无非是在表明自己上文所言是事出有据。所谓“汤之问棘也是已”,意思是,上述(前一则寓言)之事,见之于“汤之问棘”是这样的。这在庄文属“重言”之体例,意谓引述为人所重者之言。既然两则寓言的情节相仿,作者的目的又是为了引证,则引述完了,只可能重申前面已经得出的结论,而不可能引出一个不同的新的结论,作者想必不会这样自乱其例的。(三)退一步说,如果作者通过后一则寓言确实要论证“小大之辨”,那么,从寓言内容来看,这所谓“小大”,也只是指两者在眼光、境界上的“小大”,而不是其他,这岂不是“小知”与“大知”的区别,是“小知不及大知”吗?(四)“齐物论”是庄子的主要学术观点之一,他以长篇《齐物论》来充分阐述。从这一观点出发,大、小的差别是他要否定的。在《齐物论》中他说:“天下莫大于秋毫之末而太山为小”,在《秋水》篇中,也有这样的话:“以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。”就是在本篇中,也包蕴着“齐物论”的观点,他说藐姑射山之神人,“将磅礴万物以为一世靳乎乱”。司马彪云:“磅礴,犹混同也。”所以,对于大小有无差别的问题,他不至于糊涂到一方面在极力论证其无,一方面又在反证其有。当然,作为古代哲学家,他提出一种理论不可能十分纯粹,观点上也许会出现自相矛盾的现象,但既已确立思想体系,就不会在最根本的某种观点上模棱两可,出尔反尔。这样说,并不是否认《庄子》全书在某些重要观点上存在着矛盾之处,这是由于此书中包含有庄子后学以及杂有别的学派的一些篇章的原故。一般认为,其中“内篇”为其自作,基本观点是一致的。(五)有人将此“小大”之“大”,看作“道”的代名词,并进一步体会出全篇都是以“小大”作对比,是扬“大”而贬“小”。固然,老子《道德经》有云:“有物混成,先天地生,……吾不知其名,字之曰‘道’,强为之名曰‘大’,但不能拿它来牵强附会。作这样解释的人,则势必把鹏作为至大“道”的象征。假如这样,那么庄子所十分强调的鹏必待风而起,必待九万里之上之巨风而飞行这一层意思,又该作怎样的理解,它们又是象征什么呢?这样的问题是无法回避,也是难以作出解答的。根据上述几点理由,我认为所谓“小大之辩”,实际上说的是“小知”与“大知”之差别,也就是“小知不及大知”的意思。因为上文已经得出了“小知不及大知”的结论,此承上而言,故可简言之曰“小大之辨”;若将此句补充完整,则为“此知之小大之辨也”。说到此,尚有一个问题需要解决,即庄子既然否定小大的差别,又为什么要推证“小知不及大知”,为什么不连“小知”与“大知”的差别一起给否定呢?对此,只能说是庄子学说的固有矛盾的表现。小大之间的差别是客观存在,并不是诡辩所能掩盖得了的。如他即否定小大差别,但又说“鲲之大”、“大翼”、“大舟”、“大瓠”、“大树”等等,没有“小”哪来的“大”?说“小知”、“大知”,亦是其例,即无“小”、“大”,无论“小知”、“大知”,这表现出庄子学说本身是不纯粹的,唯心主义学说总爱带着现实的影子。但这无妨于他提出主要的学术观点,也无妨于我们对它的把握。二、“大知”并非“大知”庄子既已得出了“小知不及大知”的结论,则“大知”当属肯定,似无疑问;但深究一下,又觉并非如此。将“小知”与“大知”相对而言的,在“内篇”尚有《齐物论》中的一处:大知闲闲,小知间间,大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开;与接为构,日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐缦缦。“闲闲”,成玄英疏谓“宽裕也”;《释文》引李云“无所容貌”,简文帝云“广博之貌”。曹础基同恋在《庄子浅注》中说:“旧注多把‘大知’理解为褒词,似乎不妥。本段中的‘大知’与‘小知’、‘大言’与‘小言’、‘大恐’与‘小恐’,都是指争论是非的人来说的,应属贬词。闲,防。闲闲,拒绝接受意见的样子。间间,细加分别的样子。二句意谓:那些绝顶聪明的人自以为是,对别人的意见根本不听;而那些才智低浅的人则只能在枝节问题上和别人计较。”“闲闲”之释义是否贴切,尚可斟酌,而将“大知”亦作贬词理解,是符合原意的。由此可见,所谓“小知”、“大知”,只不过是意味世俗人之智有大小高低罢了。而以庄子眼光来看,即为“大知”,亦毫不足观,固当否定。,回头再来看《逍遥游》本文,庄子虽言“小知不及大知”,而又十分强调象征“大知”的鹏终究要有待而动,并非“无待”之辈,则“大知”者,充其量不过是世俗人中之多智者而已,与《齐物论》所指相合,庄子是予以否定的。,以上是仅据“内篇”而论,“大知”一词见之于“外、杂篇”尚有四处,其中同于“内篇”之意的有《则阳》篇一处,其曰:“鸡鸣狗吠,是人之所知。虽有大知,不能以言读其所自化,又不能以意其所将为。”另外三处,是作为能体认“道”的意思,如《秋水》篇的“是故大知观于远近”;《知北游》篇的“大知入焉而不知其所穷”;《外物》篇的“去小知而大知明”,则显属褒义,反映出“外、杂篇”与“内篇”的差异。能体认“道”,在“内篇”《大宗师》中称作“真知”。既然“大知”属否定,那为什么作者要把象征“大知”的鹏描写得那般神奇莫测呢?这一方面是为了充分显示其“大”的特征;另一方面,也是主要的目的,是为了衬托出“无待”而“游无穷”者之无与伦比:如此之鹏尚且因“有待”而等而下之,可见“有待”与“无待”真如天壤之别了。于此,也可以看出庄子之文怪谲莫逆、纵恣自适的特色。三、惠子以“任所之而泛湖”作为“超尘拔俗”的解释本篇末记庄子对惠子之言:“今子有五石之瓠,何不虑以为大樽而浮于江湖?而忧其瓠落无所容,则夫子犹有蓬之心也夫!”对于“何不虑以为大樽而浮于江湖”一句,司马彪的解释是:“樽如酒器,缚之于身,浮于江湖,可以自渡。虑,犹结缀也。”成玄英疏:“虑者,绳络之也。樽者,漆之如酒罇,以绳结缚,用渡江湖,南人所谓腰舟者也。”后人大多从此说。我以为,这样的解释不符合作者的原意。瓠可作为浮身之器用以济渡,在古人确有其事。《国语·鲁语》记叔向之言曰:“夫苦匏不材,于人共济而已。”韦昭注:“佩匏可以渡水也。”《说文》：“匏,瓠也。”异名同实。瓠之小者可为盛酒之樽,大者可为济渡之腰舟。看来这在古人不是偶而为之,乃是常有之事。既然如此,则惠子岂会不知道吗?或者认为因为这瓠实在大得非同一般,惠子已弄得莫明所以,因而需要庄子来提醒他:瓠虽大,同样可以用来济渡。作者写大瓠难道就是要表达这样的意思吗?庄子是一个以鄙视流俗之见自处的人,《逍遥游》中出现的“庄子”亦无二致。如按司马彪、成玄英那样的解释,那么何以见得庄子见识的“超尘拔俗”呢?他自己也不成为“有蓬之心”的人了吗?有人将此句意思译解如下:“最后他劝惠子把五石之瓠制成一个大的腰舟,如同救生圈似的,系在腰间,可以浮游于江湖之间,免除危险”(《庄子内篇新解》)。《逍遥游》全篇讲的是如何达到“逍遥游”,庄子在这里居然劝导惠子将自己的生命安危系于一瓠,岂非与“逍遥”大有径庭了?故上述的解释显然是说不通的。我认为所以会造成上述解释上的失误,主要原因是分辨不清“何不虑以为大樽”是对惠子而言,而“浮于江湖”是对“大樽”而言,也就是说前句的主语是“惠子”,后句的主语是“大樽”。因为古人有以瓠作腰舟用以济渡之事,故亦以为庄子以此法提醒惠子;不知庄子是借其事而别出新意,即听任大瓠在江湖上漂游。此句的大意是;你怎么想不到把它作为大酒樽而让它在江湖上自在地漂浮呢?近日翻检到黄元炳《庄子新疏》一书,他对这一句的解释是:“思有所图曰虑。以为大樽而浮于江湖者,以大瓠为大酒樽之形,身居其中,任所之而泛江湖也。”又说:“盖平常之瓠,自可作腰舟而渡水,所谓中游失船;一瓠千金也。若容五石这之大瓠,一人之身不满五石,自可容身于其中矣。况谐以出之,必如此而得趣。”其以“思有所图”释“虑”,以“任所之而泛江湖”释“浮于江湖”,纠正了司马彪、成玄英之失,还庄子之真,是可取的;而所谓“身居其中”云云,则完全是以自已离奇的想象强加给庄子。试想,庄子劝惠子“身居其中”而“泛江湖”,则惊佈而巳,何逍遥之有?至于认为此言纯粹是“谐以出之,必如此而得趣”,则更是不察庄子惯于寓庄于谐的偏颇之论。对此句作如上的解释,是否符合于庄子的愿意,还必须通观篇末二段,考察它们的旨意,才能得出结论。四、“无己”是达到修养目的的至高境界对于《逍遥游》篇末二段的旨意,历来有着不同的理解,大致有这么两种:一种如明释德清所说:“《逍遥》一篇,至‘尧丧天下’已结,而后文乃后言也。大似诙谐戏剧之意,以发自已心事:谓人以庄子所言大而无用,但人不善用,不知无用之为大用,故假惠子以发之。”所谓“无用之用”即“若至人以道自乐,是为全生养道之大用。”此说是把篇末二段看作与“逍遥”宏旨不相关连的诙谐戏谑之文,不过是庄子以“无用之用”回答惠子“大而无用”之讥刺。另一种看法如清宣颖所说:是证“至人无已”意。理由是“至人无己,一切才能、学问、制作,到此都冰融雪释。人视其块然无用,与大瓠大树相去几何,却不知其参乾坤籥万物,方寸之际,浩浩落落,莫可涯矣。如是而乃为逍遥游也。”即是说,至人能臻于“一念不留”的境界,“累空而道见”。宣颖看到了篇末二段对于全篇来说,不是可有可无的尾巴,而是论证“至人无己”这一核心论点,并且能从人的修养境界上去理解,比前说无疑是进了一大步。然而对于庄子“无己”境界的论述,尚不够明确。我认为,所谓“无已”,就是“忘我”,就是“无容私”,不抱一己之私;具体地说,就是将自身的存在都彻底地遗忘掉。庄子认为,一般人因为摆脱不了一己之私的束缚,所以其精神是不自由的;为了使精神获得绝对的自由,必须最后从一己之私的束缚中解脱出来,这才是达到了修养的至高境界。这种“无己”的境界,或称为“坐忘”(“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大道”),或称为“吾丧我”。这种修养境界,与老子不无渊源关系。《道德经》第十三章说:“吾所以有大患者,为吾有身;及吾无身,吾有何患?”正是一脉相承的。明确了“无己”的含义,我们就可以来分析,作者在篇末二段中是怎样来论述“至人无己”的思想境界的。“大瓠”一段:惠子所以有大瓠而至于困忧,是因为他在盘算着如何使大瓠为己所用:盛水浆不能,为瓢又无所容,最后终因于己无用而掊碎之。惠子所思,不出于一己之私,为一己之私所束缚;而大瓠亦终受其害,不得尽其天年。下接“不龟手之药”一则寓言,是喻中设喻,在说明“所用之异”。所谓“所用之异”,即拙于用还是善于用之异。拙于用,即为一己之私所牵累而役物,善于用,即因“无已”而任物自然,尽其天年,得其大用。惠子不明此理,故庄子指出:“何不虑以为大樽而浮于江湖?而忧其辄落无所容”。大瓠在江湖上自在地漂浮,是得其自然,从此可以摆脱为一己之私而怀有役物之心的人对它的利用与危害;而惠子亦不必““忧其瓠落无所容”,精神可从“为我所用”的羁绊中解脱出来,从役物之私中超脱出来,获得了自由。由于惠子所思离不开一个“己”字,内心不能淡泊,所以庄子指责他“有蓬之心”。蓬喻芜杂。末“大树”一段:惠子以大树为喻,讥刺庄子之害言“大而无用,众所同去”。庄子不作正面反驳,推开一层,以狸狌为喻,说明于身外物抱着役用之心,则必致害物,而害物之结果,亦必为它物所害;相反,又以牛为喻,说明于物不抱有役用之心,则物我皆得其自由(写牛之文,“此能为大矣,而不能执鼠”二句当作倒装句读)。最后,劝惠子将大树“树之于无何有之乡、广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”。意思是从“为我所用”的习俗中脱胎出来,使物尽其天年,得其“大用”;而己得入于逍遥无为之境界。从以上的分析可以清楚地看出,此二段通过假设的惠子与庄子关于“大瓠”、“大树”的对话,揭示出惠子由于凡事都从“为己”出发,不忘役物,因而自致困忧;庄子晓之以“无己”,则可至物得自在,人得逍遥之境界。庄子自言“言有宗”,用对比法阐明“无己”境界,并指出如何达到这“无己”境界,送就是二段所言之“宗”。“无己”是只有“至人”才能达到的至高无尚的境界,它是全篇重点所在,故以两段文字突出地论述。释德清所论之失,在于他只停留在文字表面论“用”这一层意思上,把它误以为“宗”,故认为与全篇主旨无涉;殊不知,在庄子看来,“无用”之“大用”,乃是“无己”的自然结果。“至人”何以能“逍遥”,因其能臻于“无己”故也。那么,谁是臻于“无己”境界的“至人”呢?宣颖说:“‘无名’句引许由,‘无功’句引姑射神人,此句(“至人无己”)独引自己言语。庄子岂轻以‘无己’许他人哉?”看出庄子以“至人”自许,独有他达到了“无己”的境界。固然,以“无己”自许,其本身就意味着“有己”。戴震说:“老、庄、释无欲而非无私,彼以无欲成其自私者也。”正是一针见血。篇末二段是平行之文,大瓠之浮于江湖,犹大树之树于无何有之乡、广莫之野,两相对称,喻体有别,用意实一,此尤可证大樽“浮于江湖”,决非是作为腰舟而济渡之意。庄子的“无己”境界,是一个主观唯心的命题。他认为,自身的存在何尝不是精神的一种桎梏,这与他将生看作“附赘悬疣”是完全一致的。唯有把这最后一层束缚也解除了,人的精神才获得了绝对的自由。那么,这种摆脱了自身存在的精神,又是怎样“逍遥游”的呢?对于这个玄渺的问题,下面试作一点粗浅的分析。五、“神之自然”与“道”文中说:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉?这就是“无待”的“逍遥游”境界。对此该怎样解释,牙比较符合于作者的原意呢?首先还得从字句解释上入手。“乘天地之正”、“御六气之变”二句,历来都分句解释。例如郭象注:“乘天地之正者,即是顺万物之性也;御六气之辩者,即是游变化之途也。”恐是支离其意,似应作互文来看,是相互补足文意的关系。“乘”与“御”意正相属,在此都是“顺应”的形象说法;不然,既为“乘”、“御”,则亦“犹有所待”,已不是“无待”了(写藐姑射山上之神人“乘云气,御飞龙”,意亦同此)。“天地”与“六气”(据司马彪注,指阴阳风雨晦明),意相补充,泛指自然界。“辩”字,据陆德明《释文》与成玄英疏,皆释为“变”。郭庆藩说:“‘辩’与‘正’对文,‘辩’读为‘变’。”所以,“天地之正“与“六气之辩(变)”,是指自然界的正常现象与变异情况。简单地说,二句只是表达了“顺应自然”这一层意思。不管自然界是处于正常情况,还是发生了变异的情况,一概能顺应。这里,我们必须注意到,如上文所述,庄子认为只有“无己”的“至人”才能达到“逍遥游”的境界,而“至人”既然彻底到连自身的存在都遗忘了,那么在“游”着的只可能是游离出来的精神了。所以,这里说的“顺应自然”,也只是说精神顺应自然。下文的“游无穷”,也不是说自身遨游无穷的太空,成为太空人,而是说精神游于无穷之境,不受时间和空间的范围。总结上文,我们可以这样说,作者的意思是,精神能完全顺应自然,入于无穷之境,这就是获得了绝对自由,这就是“逍遥游”了。那么,为什么说,精神完全顺应自然,入于无穷之境,是获得了绝对自由,是“逍遥游”了呢?这还必须结合庄子的“道”本源说才能解释。庄子基本上继承老子的“道”本源说,认为“道”是天地万物的本源,天地万物,包括人,都是“道”的派生物。“道”的运行是永恒的,无始无终的。因此,作为人,应该完全顺应“道”的自然运行;不该有背离“道”的自然运行的自我的意识和行动。人的身躯只是造化过程中的一种短暂的存在形式,而人的精神如果能与