僧肇佛教哲学的直接理论渊源

僧肇佛教哲学的直接理论渊源

(一)独化论思想的渊源西晋时期，长安人简昭觉、著名的佛教翻译家九莫什、创造性的佛教哲学理论家。他的佛教思想同鸠摩罗什的佛经翻译一样,对当时乃至后来中国佛学理论的发展都有很大影响。僧肇少年时代,曾以抄书为业,对老庄的学说发生了浓厚兴趣。后来,他看到大乘佛教的重要经典《维摩诘经》,“欢喜顶爱,披寻玩味”。于是出家为僧,研究佛理。公元四世纪末,鸠摩罗什至姑藏(今甘肃武威),僧肇赶赴姑藏,拜罗什为师。后罗什至长安逍遥园(即今草堂寺),主持译经,僧肇也随至长安,成为罗什最重要的助手之一。此后十多年间,僧肇同罗什一起从事佛教理论活动,一边译注佛经,一边著书立说。僧肇的佛教思想,有其深刻的时代烙印和明显的思辨色彩。东晋末期,玄学滥觞,佛教盛炽,但二者相比,魏晋玄学虽然已经在思想领域占据了绝对的优势,但由于它自何晏、王弼创立以来,经过内部不同学派之间的论争,到郭象提出独化论思想,就其理论形态来说,已经完成了从内容到形式方面的重大演变,再也提不出什么新东西了。而佛教般若之学,作为一种外来的学说,经过罗什、道安和支道林等佛教大师的传播,开始提出和建立了一些适应中国特点的不同学说。如何把这些不同学说统一起来,特别是在吸收玄学思想成果的基础上,将玄学和佛学结合起来,形成一种更能适应门阀士族地主阶级实行统治需要的新的理论形态,这是当时的需要。僧肇的重要贡献就在于他以印度佛教的大乘中观思想,流畅华丽的语言形式,对崇尚老庄的玄学命题,作了深入的阐述和发挥,并将二者紧密地结合起来,形成独具一格、富有中国特色的佛教哲学。僧肇佛教哲学的直接理论渊源,主要有两个方面:一个是由罗什加以阐发的印度大乘佛教般若学的中观思想;一个是魏晋玄学的最终完成者郭象在《庄子注》中提出的独化论思想。罗什(公元三四四——四一三年)早年接受龙树等创立的大乘般若空宗学说。这派学说的特点是善于把那些富有诡辩性的模楞两可、似是而非的假道理加以渲染。他们并不直接否认客观世界的存在,也不说一切都是绝对的虚无,而把万事万物看成是象盖房子一样由各种外部“因缘”凑合而成,只不过是一些本身并无“自性”的幻象而已。罗什正是继承了这种思想,并把它同魏晋时期玄学家们关于有无、本末、体用之学的一些哲学范畴加以结合,提出了“有无双遣,不落两边”的“非有非无”的折衷主义思想。在他看来,世界万物,既不能说是“有”,也不能说是“无”,而是“佛念今出有无故,说非有非无”,(《大乘大义章》卷下《问实法有并答》)认为世界万物犹“如镜中像,水中月”,只是一种“可以假名说”的幻影。郭象(公元二五二——三一二年)在改造、综合当时的崇有论与贵无论两派基本观点的基础上,提出了独化论思想,终结了魏晋玄学内部的长期论争。郭象一方面反对“有生于无”,提出了“无不能生有”,这同罗什的“非无”之说似有某些相仿;另一方面,又主张“有之未生又不能为生”,即“有”也不能生“有”,事物只能是“独生而无所资借”(《庄子注·知北游》),从而根本否定了事物(即“有”)存在的内部根据和外部条件,这同罗什的“非有”之说又有某些相仿。郭象虽然并没有提出“非有非无”的中观思想,但他在阐述独化论思想的时候,对有无这一相互对立而又统一的范畴所作的解释,同罗什的“非有非无”思想是相通的。僧肇正是在郭象独化论思想的基础上,继承了罗什“有无双遣,不落两边”的“非有非无”思想,并多方面系统地进行了阐发,形成独立完整的佛教思想体系。下边我们就从分析僧肇《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等三篇主要著作入手,来研究讨论僧肇佛教思想的几个重要方面及其直接的理论渊源。(二)“心无”派的“色即有”思想内涵僧肇思想体系的一个重要方面,就是他的“非有非无”的唯心主义本体论。他在《不真空论》这篇论著中对此进行了比较集中而又深入的阐述。罗什虽然提出了“有无双遣,不落两边”的思想,但他由于毕生潜心于佛经的翻译整理,并没有就此进行过系统的阐发。僧肇为了寻求和论证佛教般若(智慧,下同)的存在,便发挥了罗什的中观思想,采用郭象改造与综合有、无两派基本哲学观点的手法,彻底而又巧妙地掏空客观事物真实存在的物质基础,从而为他的般若“性空”之说提供理论根据。《不真空论》论述客观世界和万事万物是否存在,结论是:由于“万物之自虚”,因此“万象虽殊,而不能自异;不能自异,故知象非真象;象非真象,故则虽象而非象”(《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷一百六十四至一百六十五.下引此,只注篇名)。这就是说,客观事物虽然是千姿百态,种类繁多,但却由于没有自性而不能互相有所差异、有所区别。既然无所差异、无所区别,它们的物象也就不是真实的物象;既然有象而不是真象,它们也就无所谓有象了。他的《不真空论》,就是要从各个方面,论证客观事物是“不真”而“空”的。僧肇正是从这一万物“性空”的观点出发,针对当时佛教界学派林立、“众论竞作”(《不真空论》)的情况,对“六家七宗”中以支愍度、支道林和释道安为代表的“心无”、“即色”和“本无”三派基本般若学的理论观点,逐一进行了评论和剖析。辨析“心无”派的功过得失。“心无”派在哲学上是不彻底的唯心主义,它的基本点是:“无心于万物,万物未尝无”。就是说,圣人(佛,下同)由于他的心是寂灭至虚的,因而可以不受外界事物的干涉和诱惑,当他看到森罗万象的世间万物时,他可以仍然象心中无物一样保持平静;但外界事物却并不一定由于佛的“无心”而不存在。“心无”这一“空心”而不“空物”的主张,具有明显的唯物主义倾向,因而被当时佛教的正统派视为“异端”。僧肇认为,“心无”派其“得在于神静,失在于物虚”(同上)。意思是,这一派的优点在于能使心神安静而不受外界事物的干扰;而它的错误却在于没有彻底否定和取消外界事物的真实存在。对以支道林为首的“即色”派,僧肇则着重指出了他的“色不自色”的不符合中观思想的表达方式。这一派的基本观点可以用支道林在《妙观章》中的一段话来表示和概括,即“夫色之性也,不自有色。色不自有,虽色而空。故曰:色即为空,色复异空。”(转引自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上卷)是说就事物的本质来说,它不是自己形成的;既然它不是自己形成的,那它就是空的。但这种空却不同于绝对虚无的空。僧肇认为,这一看法只是说明了事物从本体上不是自己形成的,但还没有认识到事物在现象上本来也就是非物质的,(即:“此直语色不自色,未领色之非色也”。)这样,“即色”派还没有完全领悟中观思想的真实含义,因而,未能从本体与现象的统一上来说明事物是“非有非无”的。僧肇对“本无”派的理论观点,则集中地进行了批判。“本无”派的代表人物道安主张“无在万化之前,空为众形之始”,(唐吉藏《中观论疏》)即把“无”与“空”看作是宇宙的本体,万物之本源。僧肇认为,“本无”者,情尚于无多,触言以宾无。故非有,有即无;非无,无即无。寻夫立文之本旨者,以非有非真有,非无非真无耳。何必非有无此有,非无无彼无?此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉?”(《不真空论》)即“本无”派太偏重了“无”,因而在理论上也就抬高了“无”的地位。这与般若学中观思想关于万物是“非有非无”的统一不相符合。因为在“本无”派看来,要否认事物的有,不但有离不开无;就是否认事物的无,无也不能离开无。这样一来,有无相即的关系就被割断了,无不但变成了绝对虚无的无,有也变成了是由这种绝对虚无的无所产生的虚假东西,从而也就无所谓“非有非无”的统一了。因而,僧肇指出,圣人立教之根本,不过是告诉人们,非有,不是真有;非无,不是真无罢了。为何一定要说非有,就是没有这个有;非无,就是没有那个无呢?这只是好无派的言论,哪里算得上符合事物的实际情况呢?僧肇对“心无”、“即色”和“本无”三派般若学的批判,始终着眼于这样两点:一是掏空客观事物的物质内容,把活生生的“有”,改造成没有任何自性,也不能自异的“非有”。只要“有”一成为“非有”,“无”也就成为”非无”了,因为“非有”的本身只是一个没有生命,没有任何物质内容的“非无”外壳。二是在“非有”或“假有”的基础上,再把“非有”与“非无”统一起来,构成僧肇佛教般若思想的基本内容。而其论证都是诡辩的。其一为“幻化”说。僧肇说:“诸法假号不真。譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也。夫以名求物,物无当名之实。以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以名不当实,实不当名。名实不当,万物安在?”(《不真空论》)僧肇把名和实都说成是假的、空的,认为物没有相当于它的名的实际东西,可见它不是名之物;名也只能得到无物的结果,可见它不是物之名。这样,名不和实相当,实也不和它的名相当。因之,他把一切事物都比作幻化人,而把它的名,称之为“假号”或“伪号”。这不但歪曲了名实之间的正确关系,而且也否定和取消了名和实的客观内容。这样一来,万物当然也就不存在,事物之间更谈不上有什么区别了。所以,僧肇又说:“物无彼此,而人以此为此,以彼为彼。彼亦以此为彼,以彼为此。此彼奠定乎一名,而惑者怀必然之志。”(同上)事物本来就无所谓彼此之分,只是由于人们把它当作此,或当作彼。反过来,人们也可以把此当作彼,把彼当作此。此和彼并不能由一个固定的名称来决定,而那些迷惑不清的人却硬要认定它们是有彼此、有区别的。这是无彼此,无是非的虚无主义。其二为“缘起”说。僧肇还根据佛教的“缘合则起,缘散则离”,证明客观事物只是一种外域因缘条件的凑合。他说:“物从因缘故不有,缘起故不无。寻理,即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有,不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无,万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起,故不无也。”(同上)万物是从因缘条件而产生的,所以不能说它是有,而只能说它是“非有”;正由于它是待缘而起,所以也不能说它是无,而只能说它是“非无”。这当然是完全错误的。把形成事物的内因和外域条件人为地割裂开来,以事物的外域条件来否定事物的内部因素。认为事物的形成只与它的外域条件有关,至于事物内域,那怕是事物已经形成,它仍然是“自虚”而没有任何存在的根据的,所以他说:“法从因缘生,缘生则无自性。”(《注维摩诘经》)其三为“二谛”说。僧肇还根据佛教真、俗二谛之说来论证“乘千化而不变,履万惑而常通”的圣人的存在。他说:“第一真谛,无成无得;世俗谛故,便有成有得。夫有得即是无得之伪号,无得即是有得之真名。真名,故虽真而非有;伪号,故虽伪而非无。是以言真未尝有,言伪未尝无。二言未始一,二理未始殊。故经云,真谛俗谛,谓有异耶?答曰,无异也。此经直辨真谛以明非有,俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉?”(《不真空论》)就是说,从有成有得与无成无得方面来看,真谛可以辨明事物是非有,而俗谛却可以辨明事物是非无,真、俗二谛结合起来,就可以看出事物是假的、空的。另外,从有相与无相方面来看,僧肇认为,真谛并不排除事物的现象;俗谛也可以反映事物的本体。他说:“寻夫不有不无者,岂谓涤除万物,杜塞视听,寂寥虚豁,然后为真谛者乎?诚以即物顺通,故物莫之逆;即伪即真,故性莫之易。性莫之易,故虽无而有;物莫之逆,故虽有而无。虽有而无,所谓非有;虽无而有,所谓非无。如此,则非无物也,物非真物。”(同上)是说真谛只有通过事物的现象,才能看出事物在本体上是“非有”;俗谛只有通过事物的本体,才能看出事物在现象上是“非无”。真、俗二谛谁是主要的呢?他说:“不动真际(即真谛),为诸法立处,非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之即神!”(同上)不变的本体,亦即真谛,才是客观事物的唯一根据。它离开人们并不辽远,通过对任何一件具体事物的体验,都可以看出佛的神妙作用。僧肇关于真俗二谛的议论,涉及到事物的现象与本质问题。本来二者之间的关系是对立的统一,它们既有联系又有区别,事物的本质总是通过事物的现象表现出来,而事物的现象总是曲折地反映事物的本质的。绝没有离开事物的现象而孤立存在的所谓本质或本体;反过来,从总体上来说,也没有不反映事物本质的孤立存在的所谓现象,僧肇则把本质和本体,看成是凌驾于一切事物之上而且可以“玄照”出万物“性空”的绝对存在的精神实体,最后得出圣人创造一切的结论。下面我们再来看僧肇如何继承和吸取郭象独化论思想,以形成和完善他的非有非无的般若“性空”说。首先,僧肇和郭象一样,都分别处于基本终结般若佛学和魏晋玄学的历史地位。郭象在经过玄学内部有、无两派长期论争之后,改造和综合了有、无两派的基本哲学观点,形成独化论思想。僧肇则采用与郭象同样的方法,在批判和剖析当时般若学“六家七宗”中基本三派理论观点的基础上,系统阐发了罗什提出的“非有非无”的思想,形成比较完整的佛教般若思想体系。其次,僧肇同郭象一样,都把自己的着眼点放在对主张客观事物真实存在的唯物主义观点或倾向的批判与改造上。郭象在建立独化论思想的过程中,对崇有派的“有”进行了唯心主义改造,采取诸如否定事物存在的内部根据,割裂事物之间的相互联系等种种诡辩手法,使裴的“物自生论”,变成郭象的事物“无所外资”、“突然自生”,以至“独化而足”的“独化”说。僧肇继承和汲取了郭象的思想,在建立自己思想体系的过程中,也对佛教般若学中的唯物主义倾向进行了批判,并采用郭象上述种种诡辩手法,掏空事物的客观内容,使“有”成为毫无“自性”,也不能“自异”的“非有非无”的假东西,从而提出万物“性空”的学说。最后,僧肇同郭象一样,都在“假有”的基础上,把有与无统一起来,从而完成自己的思想体系。郭象把他经过改造以后“独化”的有,与“玄冥之境”的无相结合,使万物“独化于玄冥之境”,从而证明了彼岸精神世界的存在。僧肇也同样把他经过改造以后变成“非有”的有,与“非无”的无结合在一起,使万物成为“性空”而不真实的,以证明般若这个最高的精神实体确实是存在的,而且永远不会寂灭。(三)“时变”到“不变”的事物“即动即静”的形而上学方法论,是僧肇思想体系的又一重要方面。对于客观物是否运动变化,动与静、变与不变等问题,僧肇继承发展了罗什和郭象的思想,在《物不迁论》中,作了带有浓厚思辨色彩的阐述。罗什关于运动与静止的关系,大都是通过一些具体问题来论述和阐发的。他把中观思想中有关变即不变、动即静止的观点,带进关中,产生了很大影响。“后念可得追忆前念?”他回答说:“云何后心能知前心也。是故如品中,佛说现在如即是过去如,过去如即是未来如,未来如即是过去现在如,过去现在如即是未来如,如是等际三世相。”(《大乘大义章》卷中《次问分破空并答》)根本否定有什么“前念”、“后念”,根本否定有什么过去、现在和未来之分,认为现在就是过去,过去就是未来,未来也即是过去现在,一切都是相同的,也是静止的。郭象对运动、变化的看法,和罗什没有什么不同。他从论证其“独化而足”的观点出发,以所谓运动、变化来证明事物的永恒存在和永不变化。按照科学的理解,“运动是(时间和空间的)不间断性与(时间和空间的)间断性的统一”。(《黑格尔<哲学史讲演录》一书摘要》,《列宁全集》第38卷283页)郭象却片面夸大事物运动过程中的间断性,而否定事物运动过程的不间断性,从而根本否定事物的运动、变化。他说:“夫变化不可执而留也”,“人之生,若马之过肆耳,恒无驻须臾。”(《田子方》注)又说:“当古之事,已灭于古矣,虽或传之,岂能使古在今哉?古不在今,今事已变,故绝学任性,与时变化而后至焉。”(《天道》注)以为事物的运动,只是刹那的生灭,不是连续的发展,过去的只存在于过去的一段时间里,不能延续到今天,今天同样只存在于今天的一段时间里,也不能延续到将来(即“今不知后”)。这样,所谓变化只能是指某一事物在不同的时间阶段里所发生的质量的改变,“过去”只为“过去”,“现在”只为“现在”,“将来”也只为“将来”,根本否认事物运动有一个从“过去”到“现在”再到“将来”的连续不间断的发展过程。“向者之我,非复今我,我与今具往。”(《大宗师》注)这看起来好象是讲事物的变化,其实是说,事物在他自己的某一段时间和空间里停留不动。郭象这些形而上学观点,僧肇都进一步发挥,并从理论上作了概括。僧肇在《物不迁论》中,针对一般人关于万物即动的生活常识,以及佛教徒中有人认为“未来来现在,现在流过去”,提出“动静未始异”,“必求静于诸动”的“物不迁”的观点。僧肇说:“夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情”(《物不迁论》),而“余谓之不然”。(同上)否则就会“顺俗”而“违真”。他说:“《放光》云:法无去来,无动转者,寻夫不动之作,岂释动以求静,必求静于诸动。必求静于诸动,故虽动而常静。不释动以求静,故虽静而不离动。然则动静未始异而惑者不同。”(同上)即是说,事物本没有生灭变化。但佛经的所谓不变,并不教人离开变化去寻求不变,而是教人在变动中去认识不变。因为事物虽变而实际不变;虽不变而又不能离开变动。变与不变本来没有区别,只是那些糊涂人才把它们看成是不同而有区别的。还征引佛经《成具》与《大智度论》,证明由于事物不变,因之虽消逝而经常不变;由于事物不停止,因之虽不变而经常消逝。虽不变而经常在消逝,所以虽消逝而无变化;虽消逝而经常不变,所以虽不变而没有停留。(“是以言常而不住,称去而不迁。不迁,故虽往而常静;不住,故虽静而常往。虽静而常往,故往而弗迁;虽往而常静,故静而弗留矣”)僧肇这些“非动非静”、“即动即静”,动静如一,让人们在动静之外去寻求绝对静止的概念游戏式的议论,确实具有极大的迷惑性和欺骗性,也确费思索,不易豁解。事物何以是“动静未始异”呢?是因为万物“言往不必往,古今常存,以其不动;称去不必去,谓不从今至古,以其不来。不来,故不驰聘于古今,不动,故各性住于一世。”(同上)说事物过去了,未必它真的过去,虽然古与今的区别总是有的,而事物是不变的;说事物消失了,未必它真正的消失了,只是不要从现在联系到它的过去,因为过去不会延续到现在。这样,就不必枉费心思于古今之间,而事物也只分别地停留在它所停留的一段时间里。这里,僧肇提出了“物不迁”的一个重要理论根据,即所谓“事各性住于一世”。僧肇同样采用了种种诡辩手法对此加以论证。首先是割断古今的联系。他说:“求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。于今未尝有,以明物不来;于向未尝无,故知物不去。复而求今,今亦不往。是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。……如此,则物不相往来,明矣。既无往返之微朕,有何物而可动乎?”(同上)又说:“今若至古,古应有今;古若至今,今应有古。今而无古,以知不来;古而无今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世,有何物而可去来?”(同上)事物各自停留在它所停留的某一段时间和空间里,古代的事物不会发展到现在,从现在的事物中也看不到过去遗留的任何痕迹,古和今并没有什么必然的联系,它们都是静止不动的孤立存在。其次是割断因果的联系。僧肇说:“果不具因,因因而果,因因而果,因不昔灭。果不具因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。”(同上)“果不具因”,结果与原因并不同时存在。“因因而果”,就相对于原因而言,才以果为果。这样,就后一个意思(即“因因而果”)来看,原因不会在从前就消灭;就前一个意思(即“果不具因”)来看,原因也不会延继到现在。既然过去的事物不会消灭,不会延续到现在,因在前而果在后,因果都各自在自己的一段时间空间里独立停留而互不联系相关。这就是僧肇所谓的“物不迁”的道理。僧肇关于因果关系的议论,就局部来看,是有其合理的因素的。如他所说原因与结果是有其先后之分,也是相对而言的,在此为果者也可能在彼而成因,在彼为因者也可能在此即为果。但从整体来看,把原因与结果的先后时间顺序割裂为彼此孤立停留的毫无任何联系的阶段,它们既不会消灭,也不是延续,这样也就无所谓原因,无所谓结果,更谈不上什么事物运动变化。其三是割断动静的联系。事物的动与静本是辩证统一的关系,但僧肇却把这种统一关系,人为地割裂开来,然后再把二者等同起来。他在片面夸大事物相对静止的一面的同时,又把事物绝对变动的一面加以否定,从而根本否定事物的运动变化。他虽然也不断提到,事物“虽动而常静”,“虽静而不离动”,看起来,他似乎也讲动静的统一。但无论从他的整个思想体系,还是从他的论述过程来看,都不难发现,他的所谓动中有静,静不离动,其实是在绝对静止的含义下讲的。因为他把运动、变化理解为事物只在他自己所停留的一段时间里停留不动。(四)《浚归》中的“世纪”僧肇在《般若无知论》中,着重阐述了他的“无知而知”的神秘主义认识论。这方面,僧肇同样承继和发展了罗什、郭象的思想。罗什不但主张客观世界是幻灭无存的,而且主张人的思维认识活动也是幻灭无用的。他说:“诸佛如来,无有本末,断言语道,灭诸心行,同泥垣相。得此妙理,即成无生法忍”。(《大乘大义章》卷下《次间四相并答》)就是说,人们要想求得佛教的“真理”,只有断灭思维,断灭语言,进入“泥垣”。因为只有这样,才不会再去胡思乱想地“戏论”一切,避免受到外界事物的干扰和诱惑。郭象的认识论,也是极端的蒙昧主义。他认为客观事物是不可认识的,人的认识活动也是毫无作用的。他说:“至人知天机之不可易也,故捐聪明,弃知虑,魄然忘其所为,而任其自动”。(《秋水》注)“知出于不知,故以不知为宗”。(《大宗师》注)“是故真人遗知而知,不为而为,自然而生,坐忘而得,故知称绝而为名去也。”(《知北游》注)总之,只要人们抛弃对客观世界的种种认识,坐忘一切而无所作为,人们就可以达到“冥合自然”的超脱境界。僧肇的所谓“般若无知”,正是郭象“知出于不知”的变相发展,所不同的只是一个讲佛教的“圣智”,一个讲儒家的“天理”,但他们都分别把二者看成是脱离实际、脱离人们正常认识过程的神秘幽微的认识主体或对象。在僧肇看来,人类的认识从本质上来说是分为两大类的:其一是“圣智”,即所谓圣人的智慧与认识;其二是“惑智”,即人们在社会实践过程中所得到的各种正确与错误的认识,僧肇却认为这种认识是人们由于受外界事物的诱惑而产生的一种虚妄不真的认识,所以称它为“惑取之知”。在《般若无知论》中,正是通过对这种般若智慧的宣扬和辩解,来论证圣人的神秘感应与“玄照”万物性空的真实性,以及人们如何抛弃和消除“惑取之知”,苦行修炼以至成佛的途径。般若,即“圣智”,到底有些什么特征呢?首先,僧肇认为它是“幽隐”而“无相”,“无名”又“无知”,非有非无,独立存在的精神实体。他说:“般若无所有相,无生灭相”,“无所知,无所见”。“圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得为试,惘象其怀,寄之狂言耳。”(《般若无知论》)意思是说,圣智是深幽隐闭而又十分难以测度的,它既无生灭形相,又无所见所知,而且还弃绝称谓命名,不是用言语所能表达和描述的。如果有人想用言语来表述,那只是一番狂言乱语而已。般若为什么无相、无知?因为它所认识的对象是真谛,而真谛本身又由于万物无相而无所有相,所以,般若也就无所谓有知,无所谓有相。僧肇说:“是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗,般若……寂泊无知”。“夫智以知所知,取相故名知,真谛自无相,真智何由知?”(同上)这就是说,圣人的般若智慧是专门照识真谛的,真谛既无兔马之遗的形相,那么,圣智本身也就寂泊无知了。正由于圣智无相无知,所以它是排除一切“惑取之知”,而能“智无分别”的“清净者”。“真般若者,清净如虚空,无知无见,无作无缘,斯则知自无知矣。……若有知性空而称净者,则不辨惑智”,“般若清净者,……本无惑取之知”。(同上)就是说,般若本身是清净虚无的,它没有任何常人的“惑取之知”。“智之生也,起于分别,而诸法无相,故智无分别,智无分别,即智空也”。(《注维摩诘经》)智慧和知识,产生于对客观事物的区别,而客观事物本身又是无相而空的,这样真谛也就无相,所以,圣智也就是无所分别的“智空”了。圣智虽然无相、无知,但却“圣迹万端”,法力无边。因为它具有“智照”一切的特异功用,只要通过它这种“玄鉴”、“观照”的功用,人们就可以达到“穷幽”、“觉冥”而与无相之真谛“冥合”为一,这样成佛之门也就为你打开了。所以,僧肇说:“圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。故能默耀韬光,虚心玄鉴,闭智塞聪,而独觉冥冥者。”(同上)又说:“智有穷幽之鉴,而无知焉。神有应会之用,而无虑焉。神无虑,故能独王于世表。智无知,故能玄照于事外。虽然事外,未始无事,神虽世表,终日域中。所以俯仰顺化,接应无穷,无幽不察而无照功。斯则无知之所知,圣神之所会也”。(同上)这就是说,佛能使其心思保持虚静,使其玄照保持充实。它的本身有观照一切的直觉能力,却没有惑取之知,它的精神有应会一切的作用,却没有常人的思虑。所以,它能超越于现实之上而玄鉴于万物之外,虽闭智塞聪而可以俯仰顺化,接应无穷,无幽不察,独觉冥冥。这就是圣智无惑取之知的所知,无常人思虑的所会。它虽无知,却是无所不知,它虽无虑,却是应会无穷。僧肇的所谓“圣智”,其实是神秘主义的必然产物,他正是把这一凭空臆造的精神偶像,奉献给了那些虔诚的善男信女。这里僧肇采用了偷换概念、颠倒和歪曲认识对象与认识主体之间的辩证关系等种种手法,根本否定了客观事物的存在,以及人的认识