孟子思想的人性之辨

孟子思想的人性之辨

戴震的正义著作《孟子》和《楚山》肯定了人类欲望的积极意义，并强调理想的政府模式应该以“为人民的感情服务，为人民的欲望”为目标，“为人民的生活而不仅仅是人的生活”来解释“仁”的儒家伦理范畴。其说近情切理,有助扫除伪善之风,也有助遂生之道的畅达。人皆有私心、私欲,一种合理的、理想的社会制度应当在正视人的种种自然欲望的前提下,建构起一套适度宽容与有效制约的机制。戴震论“性”,以为孟子正名为指归,力证其与老释、荀扬、程朱性论之别(亦兼涉陆王),并承明儒罗钦顺“义理乃在气质之中”、“欲当即理”之论,而主“理在欲中”之说1。然述中有作,其剖分血气心知之“自然”与理义之“必然”,并以“归于必然,适完其自然”作结之论,即是新发明:“欲者,血气之自然,其好是懿德也,心知之自然,此孟子所以言性善。心知之自然,未有不悦理义者,未能尽得理合义耳。由血气之自然,而审察之以知其必然,是之谓理义;自然之与必然,非二事也。就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然也。如是而后无憾,如是而后安,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也;故归于必然,适完其自然。夫人之生也,血气心知而已矣。老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可,而静以养其心知之自然;于心知之自然谓之性,血气之自然谓之欲,说虽巧变,要不过分血气心知为二本。荀子见常人之心知,而以礼义为圣心:见常人任其血气心知之自然之不可,而进以礼义之必然;于血气心知之自然谓之性,于礼义之必然谓之教;合血气心知为一本矣,而不得礼义之本。程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可,而进以理之必然;于血气心知之自然谓之气质,于理之必然谓之性,亦合血气心知为一本矣,而更增一本。分血气心知为二本者,程子斥之曰‘异端本心’,而其增一本也,则曰‘吾儒本天。’如其说,是心之为心,人也,非天也;性之为性,天也,非人也。以天别于人,实以性为别于人也。人之为人,性之为性,判若彼此,自程子、朱子始,告子言‘以人为仁义,犹以杞柳为桮棬’,孟子必辨之,为其戕贼一物而为之也,况判若彼此,岂有不戕贼者哉!”2“人之血气心知,原于天地之化者也。有血气,刞所资以养其血气者,声、色、臭、味是也。有心知,则知有父子,有昆弟,有夫妇,而不止于一家之亲也,于是又知有君臣,有朋友;五者之伦,相亲相治,则随感而应为喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲,喜、怒、哀、乐之情,而人道备。欲根于血气,故曰性也,而有所限而不可逾,则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者,限于生初,所谓命也,而皆可以扩而充之,则人之性也。谓犹云借口于性耳;君子不借口于性,以逞其欲,不借口于命之限之,而不尽其材。后儒未详审文义,失孟子立言之指。不谓性非不谓之性,不谓命非不谓之命。由此言之,孟子之所谓性,即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性;所谓人无有不善,即能知其限而不逾之为善,即血气心知能底于无失之为善;所谓仁义礼智,即以名其血气心知,所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。此荀、扬之所未达,而老、庄、告子、释氏昧焉而妄为穿凿者也。”3戴震以“血气”为声、色、臭、味之欲之所根,类乎西人所谓欲望、生理本能;又以“心知”为喜、怒、哀、乐之情之所根,亦即人伦之情所从出,且能由审察“自然”知所谓“必然”,实兼西人所谓感性与知性于一体。孟子以为,人之有四端,理义之悦我心,即为性善。而口耳目皆有所同嗜,亦不得不谓之性。然性之欲(好色好货)与性之德(仁义)将如何贯通以不悖性善之论,孟子似未有所论,或者竟可以视为孟子性论中未解之难题。戴震则以自然合于必然之论,化解了此一难题。盖性之欲与性之德之悖论,实即人之四端与好色好货之欲的对立,若孟子所谓性,只是指此仁义礼智之心,则其性善之论未为非,然终未能调和二者之矛盾。戴震亦言性善,却不弃好色好货之欲,而以自然—必然之框架容纳之,可谓切近事理而立论高明。戴子性论,有取乎告子(“生之谓性”),终归于孟子,然亦于其框架内令孟、告之争得一和解。《易·系辞》曰:“天地之大德曰生。”4告子论性,以贵生为取向,可说是相当的人道。戴子注孟,虽不免重孟而轻告,但其理欲说,实有取乎告子之论。此一点并不难解,因戴子之世,理学空论已为实学思潮(照我看,可分两支,一是实证之学,如训诂考据之类;一是实用之学,如论水利、盐政之类)所湮没,且戴子出生低下,深体民情,故其学特重“厚生”,特重“常情”。朱子以血气心知之自然谓之气质,于理之必然谓之性,即所谓“性即理”,固不同于孟子合血气、心知以为性:好色为性,能知其所限,即为性善;而心知之自然,未有不悦理义,亦为性善。王文成曰:“心之体,性也。性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?”5又以良知之体如明镜,随物见形,而不为所染。盖以程朱、释家之言言性善矣。其不同于戴震所谓兼欲、情而人道备之论,亦明矣。戴震以为朱子形上—形下之辨为二本论,其自然—必然之说为一本论,即合对立二元为一体,类天人合一、道成肉身之和解性思式,确不同于中西经验—先验(或超验)之对抗性思式。用今之时髦语诠解之,则戴震之自然进于必然,理在欲中之说,即视彼岸即在此岸,无所谓超离,无所谓超度。然不可谓无超越,其超越之途,即所谓“内在超越”。既是内在超越,该是同一系统内(如心性结构)之超拔,由血气之自然而上达理义之必然,正是同一系统内之超拔。不同于康德、释氏之超越,其理易明。一者为超离经验(中有是否返而驾驭经验之别),一者为抵达彼岸,此二义皆不合原始儒学,更不合戴震自然—必然之辨。儒学以可欲的圣人为参照,西学以超验的上帝为参照。戴震由血气心知之“自然”推出仁义之“必然”,并强调“理在欲中”,理气不二,其实就是肯定了“性之欲”的天然正当性。戴震释“理”云:“理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理。得其分则有条而不紊,谓之条理。孟子称‘孔子之谓集大成’曰:‘始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。’圣智至孔子而极其盛,不过举条理以言之而已矣。易曰:‘易简而天下之理得。’自乾坤言,故不曰‘仁智’而曰‘易简’。‘以易知’,知一于仁爱平恕也;‘以简能’,能一于行所无事也。‘易则易知,易知则有亲,有亲则可久,可久则贤人之德’,若是者,仁也;‘简则易从,易从则有功,有功则可大,可大则贤人之业’,若是者,智也;天下事情,条分缕(晰)[析],以仁且智当之,岂或爽失几微哉!中庸曰:‘文理密察,足以有别也。’乐记曰:‘乐者,通伦理者也。’郑康成注云﹕‘理,分也。’许叔重说文解字序曰:‘知分理之可相别异也。’古人所谓理,未有如后儒之所谓理者矣。”6《易·系辞》谓:“几者,动之微,吉凶之先见者。君子见几而作。……君子知微知彰,知柔知刚,万夫之望。”7又谓:“夫《易》彰往而察来,而微显阐幽,开而当名,辨物正言,断辞则备矣。其称名也小,其取类也大。”8对照疏证开篇所谓“理者,察之而几微必区以别之名也”,其措辞、思路俱相近,则“几微”之“几”当解作“动之微”,“几微”之“微”则可解作“微之静者,常者”,或者“几微”干脆就是“动之微”之意。由此可以推论,“理”就是事物变化的规律和根本区别,因其隐而不彰,故须君子精以察之。戴震于后文中尚以“情之不爽失”为“理”,套用牟宗三性体、心体之辨,则“察之而几微”之“分理”乃性体之理,“情之不爽失”之理为心体之理。性体不限于人,而心体可独限于人,所谓道德自主性是也。“情之不爽失”云云,自也是道德自主性之一端。再者,若理即“分”也,则伦理系指人伦关系之区分。人各得其分而有条不紊,即为合“理”之人伦秩序。智者知万物有别之实然,仁者知仁爱平恕之应然,故曰始于条理者,智之事也,终于条理者,圣之事也。从智者之事到仁者之事乃天人合一之关键点,按康德的说法,即是必然领域与自由领域合一的问题,没有这个合一,天人谈不上合一。牟宗三以为,天人合一分两个层次,一是超越的内在化(即天命下贯为性),一是内在的超越化(即以人心印证天道),这里牵涉到天之道与人之性的区隔和圆融,合天人者,道成肉身是也。其所谓天,为客观之天,即“生化流行”者是也,近戴震之论9。就本体论而言,戴震实持一朴素的自然哲学观,在他眼中,宇宙之本体,不外一阴一阳,气化流行,所以他说,“道犹行也”。以我之见,在戴子的义理之学中,道才是体,合“道”者为得“理”,所谓“情之不爽失”者是也,所谓“行其所无事”(孟子)、由自然而必然者是也。不过,戴震之倡言“情之不爽失”及“遂民之欲”,并不是主张放纵情欲,他同时还强调“节而不过”10,并区分了欲之“正邪”。朱子主张“灭人欲”,但他要灭的人欲,不是饮食男女、怀生畏死等“性之欲”,而是欲之私,也就是过度的欲望;此外,他还要灭了不推己及人之私欲,比如,朱子在释《孟子》“梁惠王”篇时宽容地说,好色、好货皆人之“常情”,但不能只许自己好色、好货,而非议、遏制别人的好色、好货,也就是要与民同乐,才能王天下11。至于“灭人欲”和“遏人欲”之别,只要从避免欲之私这个立意着眼,就并无实质的区别:“遏”的是“欲”从中庸转为过度的倾向,“灭”的是过度之“欲”。戴震的欲之邪正之辨同此,他所谓邪欲,即是指过度