想象与想象中的文化中心主义帝国风化与世界秩序清代海外竹枝词所见中国人的世界观

想象与想象中的文化中心主义帝国风化与世界秩序清代海外竹枝词所见中国人的世界观

清代，尤其是道光时期，出现了大量的国外游记、日记和考察报告。许多科学家对此给予了高度重视，并将其视为对东西方交流史的基本研究资料。但有一种体裁的作品,往往为学界所忽略,这就是“海外竹枝词”。在晚清,有大批人员尤其是知识分子走出国门,去寻求自强富国之道,在异域的陌生生活环境中,他们利用竹枝词这种特别明快的诗歌体裁,为我们留下了反映各国制度、社会习惯、民俗生活等方面丰富翔实的材料。本文即利用这些资料,梳理了其中所展现的外国形象尤其是有关民俗生活的形象,并进一步探讨出现这种形象的深层原因1。一、竹枝词在清代外国形象中的外国形象1、《大陆论》《共同观念》清前期的海外竹枝词以康熙时人尤侗的作品最为出名。尤侗(1618—1704),康熙时代的文学家、戏曲家,曾任《明史》副总裁,参与纂修《外国列传》十卷。在编撰外国传的同时,曾于康熙二十年(1681)创作《外国竹枝词》百首:“以其余暇复谱为竹枝词百首,附土谣十首,使寄象革是译,灿然与十五国同风,不已异乎?”2把笔触延伸到国外,洋洋洒洒,蔚然成集,开竹枝记外国和写少数民族之先。尤侗所作的竹枝词,是从书本上得来的印象,并非亲历的游记。其中一首《佛郎机》描述葡萄牙:“蜈蚣船橹海中驰,八寺还将红杖持。何事佛前交印去,定婚来乞比丘尼。”本诗后面自注:“俗信佛,每六日礼拜,手持红杖而行。婚姻诣佛前相配,以僧为证,谓之交印”。在尤侗看来,佛教和天主教之间没有太大的区别,而且“佛郎机”这个从阿拉伯语转译来的词语中还很要命的带有一个“佛”字,自然更混淆视听了。尤侗是个高级知识分子,尚且认为葡萄牙“俗信佛”,一般民众的认知就可想而知了。将佛教和基督教相混同,是明清之际中国人从上到下的一般看法。当时有个名叫叶权(1522—1578)的徽州乡村文人到澳门,在1565年的游记中这样描述澳门的情景:“岛中遗屋居者,皆佛朗机人,乃大西洋之一国也。……事佛尤谨,番书旁行,卷舌鸟语,三五日一至礼拜寺,番僧为说因果,或坐或起,或立或倚,移时,有垂涕叹息者。其所事神像,中悬一檀香雕赤身男子,长六七寸,撑挂四肢,钉着手足,上三格有如老子像者,中三格是其先祖初生其母抚育之状,下三格乃其夫妇室家之态,一美妇人俯抱一裸男子,不知何谓。”3此时耶稣教尚未传到中国内地,所以来自内地徽州的叶权当然少见多怪。这样的描写可能是当时一般人对于基督教的印象,分不清它是“佛”或是其他。有趣的是,当时的耶稣会士觉得中国人已经接受了他们的信仰。明末耶稣会士初到中国的时候,听说佛教在中国极其普遍,就穿起僧服,直到利玛窦后来得知佛教在中国的地位并不高,才改穿儒服。至于蜈蚣船,也恐怕是尤侗所未能见。葡萄牙商人在1498年绕过好望角,在1511年攻占了马六甲,并于1514年抵达中国东南沿海一带。葡萄牙想取得与中国平等的地位,却没有成功。其中的不少人就是乘坐着中式平底帆船登陆中国的,尤侗不知道其实蜈蚣船也不过是中国传过去的一种造船技术。这种在知识层面的隔阂却恰恰是产生诸般想象的理由。尤侗说在西班牙南边有一个国家叫做木兰皮:“海西最大木兰舟,载酒千人汗漫游。六尺圆瓜三寸粒,黄羊生割百斤油。”这样的话听起来很奇怪,究竟是怎么一回事呢?他自注说:“一舟容万人,中有酒肆。物产皆奇,大羊高数尺,尾大如扇,割腹取脂,缝合仍活。”(《木兰皮》)不要说离开中国非常遥远的葡萄牙、木兰皮,就是与西亚毗邻的埃及,在尤侗笔下,也显得光怪陆离:“百年不一雨,有天江水可浸田。江上有镜,他国盗兵来,则先照之。大塔高二百丈,国被兵,则据塔拒敌,可容二万众。”(《勿斯里》)就是离我们很近的占城,都有很类似小说家言的记载:“尸头蛮乃妇人夜深飞头而去,食小儿粪尖,飞回复合其体。若封其项或移体别处,则死矣。”(《占城》)另一个官员福庆也写过许多关于异域印象和想象的竹枝词。福庆是满洲镶黄旗人,由笔帖式历部曹,派往新疆镇守迪化(今乌鲁木齐),在其幕僚帮助下,撰写《异域竹枝词》一书,共分新疆、外藩、绝域诸国三篇,于嘉庆十二年(1807)刊印。其中也多有荒诞不经的描写。比如阿谛国:“其妇人艳丽姣好,长不过数尺,夫妇亦如常人,但长短倍蓰,不能生育,沐浴而孕,且啖人畜。”在福庆笔下,阿谛国人与禽兽无异。“啖人畜”还不带有浓厚的道德色彩,要是子杀父,那简直同禽兽没有丝毫的区别了:“蜂目豺声满颊毛,天生枭獍性贪饕。岂缘鸣镝成浇俗,子壮先教父试刀。”自注:“阿萨尔城、哈拉多拜城、巴拉城、哈喇他克城,同一部落也。……男女满面皆毛,头缠光明锦布,子壮则杀父。”奇怪的习俗涉及到人生的方方面面,福庆说到“女国”的时候说:“国中成女不成男,神木胚胎化育含。解道空桑传异事,盘瓠帝女只常谈。”自注:“西海之中有女国焉。其人皆女。有神木一章,抱之则感而孕。有狗国焉,其妇端好,生男皆狗,生女皆人。”这样的描述,与上古时期神人感孕的传说如出一辙。其实,在外藩、绝域诸国两篇中,也多是涉及风俗教化的内容,对于男女关系尤其关注。在叶尔羌以西,有一个西域别种博罗尔,“深目多髭种落新,弟兄共室蔑天伦,人奴生幸无笤辱,土屋沙村耐得贫。”自注:“惟衣帽与安集延(回回的另一个部落)相仿,男女无别。无人伦,弟兄四五人共娶一妻,次第共宿,以鞋挂门为记。”又有巴喇国,“绝域一大国也。……风俗淫佚,惟男风是好。”在福庆笔下的克什米尔,也充满了怪异情状:“花烛之夕,辄有物入洞房,新妇昏迷,听其淫污而去,亦不知其为何物也,本夫次日合卺,万千不爽。”除了淫佚之风外,异域还出产诸多怪物,比如痕都斯坦(今巴基斯坦)出产一种狮子:“秋月皎洁,负雏游山,头大尾虬,黄质黑章,长六七丈有奇。登峰绝顶,望月垂涎,盘旋跳舞,往往猛飞吞月,飞去八九里,坠死山谷。”当然,在清前期竹枝词中所见的中国人之外国形象,虽然不是完全正确和真实可靠,却并非说这些竹枝词完全不可信,只是因为本土文化和异域文明的冲撞,本土观念的深入人心,所以往往是虚虚实实、真真假假,这种情况在晚清的海外竹枝词中表现更为明显。2、“淫佚”的风俗在清末,随着中西之间的交往日益频繁,不少中国人亲历欧美,或旅游、或考察、或留学、或经商,根据自己的所观所感,写下了大量游记、日记和考察报告等,其中竹枝词至今成了极具特色的一种史料。但当我们细细解读分析这些竹枝词时,可以发现它们仍然不免非常荒唐的见解,或是夸大事实,或是以中国人的成见去看待西方的社会面貌,现在读起来觉得奇异无比,可它却真实的反映了当时一般人对外国的看法。晚清时代的广西荔浦人潘乃光,多年经商、奔波于东南亚一带,足迹远及欧洲。在光绪二十一年(1895)写作了组诗《海外竹枝词》百首(署名“寄所托斋”),详细记叙他出国的见闻和感慨,对西贡、星加坡、锡兰、苏尼士河、亚士撒德、马赛、巴黎、柏林、彼得堡、伦敦等城市都有所描写。在他笔下,巴黎城给他最大的印象是:“阿德薄郎译茂林,交柯接叶河阴阳。藏春最好兼销夏,不是知音不便寻。”自注:“此处男女私会习为固然”(《巴黎》)另一首这样描述贞节带的:“守贞殊不与人同,铁锁深严胜守宫。不愧佛郎苏第一,王妃流带挽淫风。”下注:“守贞带并锁在博物院”(《巴黎》)。可见,佛郎苏(France)给他的印象最多的无非是淫佚,难怪王妃要力挽此等淫佚风俗了。这种淫佚的印象,对于“局中门外汉”来说,更是难以容忍。他作有《伦敦竹枝词》百首4,对男女关系、人际交往细节、女性的职业、服饰及其社会地位等方面都有细致的描述。有一首描述男女关系:“把臂搂腰两并肩,双双踏月画桥边。孰邪孰正浑难辨,愿作鸳鸯不羡仙。”自注:“每日申酉以后,或礼拜日,男女相携出游。或踏月街头,或纳凉树下,莫不把臂交颈,呢呢私语。不辨其为眷属、为狭邪也。”就是到教堂作礼拜,在他看来也不过是为男女欢会提供方便:“由来礼拜成风俗,都到花园觅所欢。”在游泳池里男女不防:“辟方池引清泉,男女赤身入水中,歌舞跳荡作诸戏剧。”就是师生之间,也让他怀疑是淫乱的:“岂徒教习英文语,别有师恩未易猜。”自注:“女子之读书者,亦开门授徒,教习英文英语,……或早或晚,约定晷刻,并坐谐笑,毫无顾忌。师之可也,即不师之亦可也。”而这样混乱的男女关系究竟是如何形成的?在他看来,很显然是由于绝大部分女性不自重引起的,这可以从她们的服饰上得到证明:“细腰突乳耸高臀,黑漆皮鞋八寸新。双马大车轻绢伞,招摇驰过软红尘。”自注:“细腰如束笋,两乳凸胸前,股后缚软竹架,将后幅衬起高尺许,以为美观。”伦敦的茶会中,妇女的形象是“怪他娇小如花女,袒臂呈胸作上宾。”自注:“妇女来者,皆脱帽,解上衣,袒两臂,胸如毕露,胸前悬鲜花一帚。”在舞台上,女伶则是“赤身但缚锦围腰,一片凝脂魂为销。”自注:“女伶出台,上无衣,下无裤,以锦一幅缠腰际,仅掩下体而已。”如此装束,自然要引得男人想入非非了。他在伦敦看到的油画,同样充满了淫佚色情:“丹青万幅挂琳琅,山水楼台着色良。怪底画工皆好色,美人偏不着衣裳。”不仅挂在美术馆、油画院的油画,就是暴露街头的雕像也是一样的充满色情:“大博物院中有石雕人兽各像。人无论男女皆裸露,形体毕具,凹凸隐现,真如生者。……画工皆女子,携画具入院,静对而摹之,日以百计,毫无羞涩之状,盖亦司空见惯而不怪耳。”这些女画工,对于某些地方的特写是非常注重的:“怪他学画皆娇女,画到腰间倍认真。”淫佚的风俗,不仅表现在衣着服饰和雕像艺术上,还表现在女性的行为习惯上。在传统中国,妇女应当是守在家中、不能轻易抛头露面的,可是在伦敦:“对来金表渐三更,有女如云结伴行。不许东风管闲事,留将明月照多情。”自注:“女伴行动,查街巡捕未尝过问”。而且女性也可以自由的骑马驰骋郊野,行为放浪:“雕鞍横坐扭纤腰,纵辔如飞出远郊。”自注:“女子骑马皆横坐鞍上,不用镫,而能疾驰,亦奇技也。”女性不仅能够在街头轻易露面,还可以从事各种职业。在酒吧,“当垆有个文君在,惹得狂且尽断魂。”自注:“当垆皆女子”。“凡戏园会场中,多有贫女租尺地卖零碎玩物者,拉手接吻,无所不至,只图生意而已。”“凡卖鲜花者皆绝代佳人,设店通衢,尽人调笑。日落闭市后,相率不知所之矣。”在茶肆饭馆,“往来蹀躞捧盘盂,白帽青衣绰如约。一笑低声问佳客,这回生代(Sunday)好同车。”自注:“有用女堂倌者,皆十八九美女子,取其工价较男伙稍廉而又能招徕来客。至礼拜日照例闭市,有约者,即于是日赴约焉。”这些女佣在作者看来,还兼作妓女:“贫家女至十六以后,父母力不足以活之,遂听其自觅衣食,或为店伙,或为女仆。然辛苦甚微,糊口而已,故莫不有所欢焉。英之妓大半皆此类”。就是连英语女教师都疑心会作一些不合师道尊严的事情,上面已经论及。之所以这些打零工的妇女会被“局中门外汉”认为都是妓女,原因在于“英京无公然设娼寮者,故若辈所居皆若良家”,以至于良家妇女与娼妓难辨。跟伦敦不同的是,巴黎设有“官妓院,大者穷极壮丽,有巡捕军为之守门,岁有例税。房屋器具皆官物,阖院妓女可数十人。”但是,巴黎妓院的淫佚同伦敦却没有什么两样:“客至出见,寸丝不挂,纤微毕露,妍媸难辨矣。”更要命的是,淫乱的时尚,不仅在百姓之间盛行,就连上层社会也是如此,英国女王都未能幸免:“五十年前一美人,居然在位号魁阴。”下注:“英民呼其主为魁阴(Queen),译言女王也。今年女主在位五十年之期,举国大贺。……礼毕,女王与亲王宗戚人等接吻而散。”还有,当女王出行的时候“辇路所经,妇孺皆脱帽欢呼,声闻数十里,无复有肃静回避气象。女主坐车中,左右颔之,亦觉应接不暇焉。”女王与百姓之间如此,同臣子之间也是如此:“短衣脱帽谒朝中,无复山呼但鞠躬。露膝更无臣子礼,何妨裸体入王宫。”自注:“英臣见女主,皆脱帽鞠躲而已。属岛苏格兰人皆短裤露膝而见君主焉”。她能当上国民的主宰,已经够让人难以接受了,而她的行为举止更是让作者觉得天理难容。凡此种种,从社会制度、风俗习惯、职业特点到人伦关系,在这些海外竹枝词的作者眼中,都无疑是荒谬、难以理喻的,但是这样的现象在海外中国又是比比皆是,所以“局中门外汉”在最后的一首诗中说:“车酋轩不采外邦诗,异域风谣创自兹。莫怪气粗言语杂,吟成百首竹枝词。”自注:“竹枝词百首皆就伦敦一处风景言之,他国不与焉。采风者于此可见欧门之一斑矣。至词之俚鄙,是之猥琐,知不免方家之匿笑也”。“车酋轩”是指使臣,“不采外邦诗”,乃是指先秦采风之事,作者仍然把亲历的西方视为“外邦”,也就是“四夷”,而且即便写了这些竹枝词,都有些不好意思的感觉,可能觉得这些东西不登大雅之堂。中西认知之间的碰撞和冲突,在清人所作的上海洋场竹枝词中也有所反映。如颐安主人《沪江商业市景词》卷一《学宫》:“六经删定圣人功,万世尊师立学宫。西教任他堂遍设,春秋祀典至今隆。”体现冷眼漠视“西教”、坚持传统文化原则的自尊与自信。颐安主人《沪江商业市景词》还有一首《惜字收纸担》:“愚氓字纸亦知珍,收换青钱藉疗贫。寄语塾中佳子弟,乱抛莫漫学西人。”对于这首竹枝词的解读,有学者认为:“说‘西人’不知敬惜字纸,在文化觉悟方面不仅不如‘塾中佳子弟’,甚至不如中士之‘愚氓’。”5对于这样的解读,必须加以说明的是,竹枝词的作者并非仅仅认为西人的文化觉悟低,而且觉得西人对于字纸的神圣力量不如中国人认识那么深刻,在中国的文化背景下,敬惜字纸是积德积福的事情,民间众多敬惜字纸会等慈善机构的设立就是明证。清人上海竹枝词中所表现的排拒外来文化的情绪的发生,一方面是由于对于西方文明输入所带来的负面影响所引起的心理憎恶,正如洛如花馆主人《春申浦竹枝词》所指出的“码头新到火轮船,万里重洋载土还,鸦片害人人自害,青磷一点枕头边。”另一方面,是由于文化传统之显著差异和激烈冲突所造成的情感震动,如杨勋《别琴竹枝词》:“茶馆开张帝叔铺(teashop),特零克帝(drinktea)有鸿儒。试看多少痴男女,并坐谈心廉耻无。”又如洛花馆主人《春申浦竹枝词》:“天主堂开法界中,七天礼拜闹丛丛。男和女染混无耻,乱道耶稣救世功。”无名氏《春申浦竹枝词》:“西夷男女不知羞,携手同行街上游。亵语淫声浑不顾,旁人但听只啾啁。”自注:“西人男女携同行,不以为嫌。”华人对于西方的排异心理,最激烈的表现可能是对于“西夷”的生活习俗的反感。邗江词客《沪游竹枝词》:“西来法美与俄英,混一车书尚近情。底事东洋益数典,冠裳正朔漫纷更。”对于原本与中国文化传统相当接近的日本在明治维新以来西化的文化方向提出了强烈批评。邗江词客还有一首竹枝词是这样写的:“中外无非率土臣,殷周损益本相因。如今我亦忘正朔,礼拜随人十指轮。”对于传统所谓“正朔”原则也就是正统原则的维护,表现出顽固的立场。但是,单单从地域隔阂和文化误读作为产生这种认知偏差的理由,显然是不够的。很明显,要考察这种现象出现的原因,还得从深层寻找答案。二、古代中国人对对象的误读“异域”这个名词不过是个相对的概念,而且更多的是近代以来对世界知识的认知才有的概念。古代中国人一直觉得自己所在的国度就是世界的中心,所以自称“中国”。“国”并非现代意义上的国家概念。在远古以来,中华民族的祖先一直生活在黄河流域和长江中下游一带,而他们之间也不是很紧密的联合体,只不过是些“酋邦”(chiefdom),而当时的天下乃有“万邦”,万邦林立的时代至少持续到秦的统一。汉代避高祖的讳,在文献中的“邦”才全部变成“国”。而酋邦的概念,依然不脱离“中心—边缘”的框架。世界从这个中心向外辐射出去,以同心圆的方式层级向外。从政治角度看,这种世界格局是以朝贡关系维系的,周边各邦向中心朝贡,是内聚的向心力;从文化上讲,则是一圈一圈向外,文明教化响播四裔,只有当中心体系出问题的时候,才“礼失而求诸野”;从族群的角度看,诸夏列邦,由于缺乏现代意义上的国境线区分,所以民族之间的交往互动促成的民族融合,业已使得族类构成了相同血缘的庞大族群,只要接受了华夏的文化即可成为华夏边缘下的子民。这种世界观,被称为“天朝型世界观”。《诗经》里“率土之滨,莫非王土;率土之民,莫非王臣。”这句话对此世界观是一个再好不过的注脚。在先秦时人以华夏为中心的世界观中,没有西方世界这个概念,因为在华夏之外的地域,不过是夷狄戎蛮或者“四裔”、“九服”、“殊方”、“异域”、“四荒”,单单这些称呼就显示了他们是处于臣服、边缘、隶属的地位,而他们的一切因与华夏不同,其行为举止、身影容貌,就显得特别异常、特殊,甚至无异于野兽。古代中国人对于世界的认识,大体就是建立在这样的一个框架之上。上文提及的海外竹枝词中,现在的人们看来,奇谈怪论的东西实在太多了。怪异的来源可能多是旅行者们辗转流传而逐渐变异的,经过夸大便让人们觉得好像是真实的了。对于这样的心理和习惯,传播心理学给了我们很好的解释。大众传播心理学的研究表明,人们不会将读到的、听来的或其他方式得来的信息原封不动地储入或调出大脑。人们总是按照自己的信仰和身处的情境润饰信息,令之符合自己的期待、需求。正是因为很多人都喜欢搜奇猎异,也多相信“眼见为实”,所以一旦述者自称实录,人们都信以为真。这种对于对象的误读,即对文本所反映对象的误解、曲解,是传播中一种普遍存在的现象:“在传播的基本要素中,经验范围构成传播必备的语境和背景,左右接受者对认知对象的理解,因为人们只能以已有的经验和知识为蓝本,来接纳新信息。因此当共同语境缺失,或不完全时,就会造成传播不顺畅,误解、曲解由此产生。即使在同一文化、同一地域的传播中,由于传播者本身经验范围的局限,对对象认识的偏差,也可能造成报道与事实的距离,导致误读的产生。”当代国际传播学中对此种“媒体无意识”导致的他国形象误读的分析,对于我们理解清代海外竹枝词的外国形象很有帮助:“在国际传播中,由于传播者与所反映对象之间,共同的文化背景(包括宗教信仰)和经验范围严重缺失,在解析另一种文化时只能从自己根深蒂固的文化认知出发,因此难免出现曲解,造成误读。而且,由于被报道对象远离受众的接触范围,也就不易被更正。久而久之,不仅读者形成对他国形象的误读成见,而且,传播者本身也形成某种传播成见,其后续传播被这种成见制约,使对于他国形象的误读更加深刻。”6当然,这种“主要因双方文化上的差别造成的”误读,是所谓“下意识的误读”,“即它是零碎的、不系统的、粗疏的,常常是当事人以己方的价值观去衡量他方的行为;以自己的文化为中心,对对方所做的评价和判断。”7古代中国由于与西方存在着不可避免的地理隔阂,自然更容易导致对其形象的误读。历史上中国和西方的真正比较有实质意义的接触,一般认为有以下几次:张骞通西域;两汉之际佛教的传入;唐代景教等宗教的东传;郑和下西洋;明末清初耶稣会士来华;鸦片战争之后中西冲突的长期历史。每一次中西之间的比较大规模的接触,都会引起中国人世界观的某种程度之改变。在先秦,“邦”的面积一般认为只有数百里左右,因此中心之外的范围也不见得多大。不过,在中国中心之外,尚且有一个想象中的西方世界之存在。在先秦人的观念里,西方是一个美好的想象。《诗经·邶风·简兮》:“云谁之思?西方美人。彼美人兮,西方之人兮。”西方有美人,故我思之。这个西方美人,也许是《穆天子传》里面西王母的原型了。穆天子西征到了昆仑,遇到美人西王母,感受了一个美妙的人间天堂。《山海经·海内西经》:“海山昆仑之墟在西北,帝之下都。”《西山经》:“昆仑之丘,实惟帝之下都。”帝是上帝,所以昆仑就是神话世界的帝都。《竹书记年》也有周穆王“西征昆仑,见西王母”的说法,昆仑成为西王母所居之地。西方具有这般的魅力,无怪乎楚辞《离骚》会说:“何离心之可兮,吾将远逝以自疏。吾道夫昆仑兮,路修远以周流。扬云霓之氤霭兮,鸣玉鸾之啾啾。朝发轫于天津兮,夕余至乎西极。……忽吾行此流沙兮,遵赤水而容与。麾蛟龙使梁津兮,诏西皇使涉予。……路不周以左转兮,指西海以为期。”在现实世界里遇到了困苦,就只能远涉流沙,前往昆仑,去追寻美好的西方。在《山海经·大荒西经》中,流沙是大沙漠,赤水则是河流名,相传出自昆仑山,不周也是山名,同样处于西北的大荒之隅。所以屈原此次的西方之行,很显然是从现实到理想(即从浑浊的现实到美好的理想)的追寻,也就是从东方现实走向西方想象,并非真实意义上的旅行。在汉代,中国人通过陆路最远可达大秦,通过海路最远能达印度。由于张骞、班超等人的凿空西域,中国人经过中亚和西亚,渐渐靠近欧洲。不过,欧洲的知识,多是道听途说,因为没有几个人真正到过欧洲,对大秦等欧洲国家的记载也就多是想象中奇奇怪怪的形象。汉晋之际来中国的西方人多会歌舞和魔术,所以此后中国人观念中就产生了一些模模糊糊的想法:“大秦国俗多奇幻,口中吐火,自缚自解,跳十二丸,巧妙非常。”8甚至在汉武帝时“元封三年,大秦国贡花蹄牛”。因为传闻中的大秦国也具备较高的文化,所以“其人端正长大,衣服车旗,拟议中国,故外域谓之大秦。”9“有官曹簿领而文字习胡,亦有白盖、小车、旌旗之属,及邮驿制置,一如中州。其人长大,貌类中国人而胡服。”10大秦之所以称为大秦,很明显是因为中国人把它想象成了西方的中国翻版。从这里可以看出中国人世界观的稍微改变,就是从汉代之前不认同世界还存在其他优于中国的国家,到得知西方还有一个国家与中国的文化水准不相上下,就将其视为中国之流裔,称为“大秦”。不过,因为没有什么人到过,具体的“大秦”是个什么样子,也就无从考证。在罗马帝国灭亡之后,中国还是没有统一的西方世界观念,论说中亚、西亚和印度次大陆或者欧洲诸国,还是以一地一邦的观念概括之。直到唐代景教传入中国,罗马仍然被冠以“大秦景教”的称呼。如果从地理学或者中西交通史的角度看,中国人对西方的文明其实是极其陌生的;即便有些了解,也往往以中国的状况去揣度和想象之,或者以为远方殊域之地可有可无,完全不足同中国相提并论。到魏晋隋唐之际,尤其是唐代中叶之后,有两个因素本来可以促使中国人完全实现对于西方的准确认识。第一,佛教传入之后,中国人认识到在“中土”之外尚有“佛国”,在佛教传入中国之后,“中国”的名称也变成了“中土”,而事实上,“中土”本来是印度来的佛教徒对自己国家的自称,原先我们对印度的称呼是“身毒”,到佛教传入之后,身毒之名改为“天竺”,天竺之意就是天下的中心。有意思的是,围绕着谁是天下的争论,业已开始,虽然中土依然是中国人的自觉世界观,可是已经有了“东土大唐”的说法,很明显,西方才是真正的极乐世界,才是真理的发源地,因此众多僧侣才要西游取经。法显《佛国记》就把印度称为中国,而真正的中国却成了边缘。这样,中国正式居于东方,从而产生了一个西方世界的概念。只不过,这个世界观很大程度上是建立在想象的基础之上的,并不是真实的国度,而是想象中的人间天堂。对于这种外来宗教的盛行,南宋陈淳在《北溪字义》中表达了强烈的反感:“大凡不当祭而祭,皆曰淫祀。淫祀无福,由脉络不相关之故。后世祀典,只缘佛老来,都乱了。如老氏设醮,以庶人祭天,有甚关系。如释迦亦是胡神,与中国人何相关?”11话虽如此,可是偏偏这样一个“胡神”,却影响了中国数千年,说明对于什么是“中土”的观念,在历史上也并非一成不变。佛教中认为万般皆苦,现实是污浊的,要摆脱苦难就必须前往净土。“净土”最初也不是唯一的,可是传入中国后,和中国先秦的西方理想相结合,最终认同了阿弥陀佛西方极乐世界的说法。于是西方昆仑的说法,由于西方极乐世界说法的兴盛,渐渐被人所遗忘,而西方极乐弥陀净土取代了昆仑仙境。由于佛教在中国的广泛传播,中国人的地理观也大大改变了,这个改变最大的表现就是“西方”范围的扩大,同时佛教文明对中国人的异域想象开始产生了一定冲击和挑战。第二,由于唐代中叶之后中国开始走向衰落,四边民族政权兴起,因此,这时候的“东亚国际关系,开始与唐代只有唐称君主、册封周边诸国成为藩国的时代大不相同,由此看来,东亚开始了不承认中国王朝为中心的国际秩序。”12这个转变使传统中国的华夷观念,“由实际的策略更进一步转为想象的秩序,从真正制度上的居高临下,变成想象世界中的自我安慰;在政治史上,过去那种傲慢的天朝大国态度,变成了实际的对等外交方略;在思想史上,士大夫知识阶层关于天下、中国与四夷的观念主流,也从溥天之下莫非王土的天下主义,转化为自我想象的民族主义。对于国际政治的实际策略,与对于世界秩序的传统想象之间,出现了很大的差异。”13也就是说,传统的异域想象,并没有因为国际局势的改变而彻底改变,而只是采取了策略性的调整,但中国人骨子里的“华夏中心论”依然没有改变。因为代宋而起的元朝,中国政权又趋于统一,而特殊之处在于此次统一中国的乃是一个“夷狄蛮族”的蒙古。正是这样的矛盾格局,导致中国对于异域的想象依然存在,没有因为统一而消除。更主要的是,由于西方各地与中国中心地区交往较多的还是西域诸国,所以即便到元朝西征,耶律楚材《西游录》和丘处机的《西游录》所记载的范围仍未超过张骞和班超。从这里也可以看出中国和欧洲的接触是很少的。明初郑和下西洋,所谓的“西洋”其实并非真正的西洋,所指不过是今天的南海和印度洋罢了。东西洋之说,始自元代《岛夷志略》,后被明代作品广泛应用。《明史》卷323《婆罗传》:“婆罗又名文莱,东洋尽处,西洋所自起也”,因此西洋没有超出太平洋之外的印度、东南亚和中西亚一带。而且对于是否存在西洋这个说法,尚属怀疑。明代嘉靖时人郎瑛(1487—1566)这样追问西洋的存在:“经星既按华夏,四夷则属何星?果有四大部洲说耶?”14这种模糊的地理观念直到明末耶稣会士来华,才把欧洲葡萄牙、意大利等国称为“大西洋”,以相对于传统的西洋旧说。明末清初耶稣会士来华,自称来自大西洋,简称西洋、西土或者西教,所以他们带来的历法、天文、水法、技术通称为西学、西法。以中国本土之知识对比西方学说,“中—西”对比论述的构架始露端倪。在晚明,对于是否要接受、如何接受西方的科学知识,曾经产生了激烈的辩论,西方传教士挟其历法天文诸学的优越性,成功地打败了中国传统学问的某些方面,于是西方再度被想象为真理的发源地,这和佛教在中国大地广泛传播时候带来的中国人世界观的震撼足以相侔。不过,中国人对于西方的知识,仍然没有取得突破,即便顾炎武这样严谨的科学家都依然免囿于此见识:“海外之夷,有大西洋,有东洋。大西洋则暹罗、柬埔诸国。……而东洋则吕宋,其夷则佛朗机也。”15顾氏所知的“天下”,显然还没有真正的把西方世界包括在内,也存在很大的无知。总之,清代以前国人对于西方异域的认知,先秦仅限于西域;汉晋迄唐扩及西亚、南亚,最远甚至到达“大秦”;到明末,范围更远及欧洲。这个过程表明,中国人越走越远,眼光越来越开阔。不过,中国人确实亲历欧洲并留有文献记载的,却已经是很晚的事情了。1287年景教徒巴锁马到过欧洲,可惜他的游记没有汉文译本;1707年跟随耶稣会士到罗马教廷的樊守义著作也没有对中国人的世界观产生任何影响。中国人最早亲历西方世界并有见闻录传世的,当属道光年间的水手谢清高口述、杨炳南著录的《海录》,这是第一本亲历欧洲的游记,可是对于葡萄牙的描述却也是:“凡入中华为钦天监,及至澳门,做大和尚者,多此土人。”16同明朝嘉靖时人叶权一样,仍然把教士附会成和尚。这样的误解,主要原因还是对于西方的知识没有突破,同时也由于中国古代传统上的“华夏中心”的观念根深蒂固的缘故。于是,人们依然把中国以外的外部世界称为异域。普通民众更依然将“异域”视为畏途:“(江国祚)服贾……尝至波斯,遇乡人洪某漂泊异域,挈以归。”17这样的心态当即当时一般中国人的认识水准。就是到了鸦片战争爆发之后,清帝还谕令奕经,询问被俘英军:“英吉利距离内地的水程,以及来华途中共经几国?”又谕令姚莹问:“英吉利所属国共有若干?其最强大不受该国统属者共有若干?又英吉利至回疆有无旱路可通?与俄罗斯是否接壤?”皇帝尚且如此,普通中国人对英国的印象,自然更属无知。在此情况下,国人依然沿袭从先秦以来对外部世界的扭曲印象,把西方想象成鬼域,西方人自然就是鬼魅无疑了。1875年,中国第一任驻外大使郭嵩焘顶着京城和家乡父老的不理解和巨大的压力慨然就任,当时社会上流行这样一副对子:“出乎其类,拔乎其萃,不容于尧舜之世;未能事人,焉能事鬼,何必去父母之邦。”18从这副对子就足以看出当时人对西方抱有什么样的成见了。从清代海外竹枝词所见的外国形象来看,中国人对于西方的比较真切的认知,都已经是晚清之后的事情了。即便如此,西方的概念在很多中国人中也很模糊。1940年代,历史学家瞿宣颖在《中和》月刊连载其《养和室随笔》,里面有一则《欧人风俗》19,他说:“欧人风俗见于中国记载者《木呈史》为最早且详,其言曰:‘番禺有海獠杂居,其最豪者蒲姓,号白番人,本古城之贵人也。……獠性尚鬼而好洁,平居终日相与膜拜祈福,有堂焉以祀,名如中国之佛而实无像设,称谓聱牙亦莫能晓,竟不知何神也。堂中有碑,高袤数丈,上皆刻异书如篆籀,是为像主,拜者皆向之。……。’”这段材料描述宋代在东南沿海一带从事海上贸易的穆斯林民族,从其宗教信仰来看,显系伊斯兰教,由此可以断定海商并非“欧人”。1940年代的中外交流已经非常广泛,普通中国人对世界知识的了解也很多,可是博学有如瞿宣颖,却还把《木呈史》中记载的阿拉伯人当成是欧人,更证明了中国人一直到20世纪初