儒学与现代性儒学的现代危机启蒙话语与创生范型

儒学与现代性儒学的现代危机启蒙话语与创生范型

回顾历史，儒学的伟大转革和发展与克服困难和时代密切相关。在“五四”时期儒学批判话语的历史情境下,“儒学与现代性”关系问题逐步凸显出来,成为中国现代化进程中必须正视和需要认真回答的历史性课题。一、维新派的儒学危机回应近代以来,随着西方列强对中国的侵略与日加剧以及中国自身政治统治的没落,传统儒学出现了前所未有的合法性危机。传统士大夫们所尊奉的孔门圣教在西学的逼近之下也呈现出持久的紧张与冲突。洋务派主张向西方学习,但也仅仅停留于“器物”层面,他们处理中学与西学的关系问题在张之洞《劝学篇》中得到最明显的表达。在张之洞看来,“孔门之学,博文而约礼,温故而知新,参天而尽物。孔门之政,尊尊而亲亲,先富而后教,有文而备武,因时而制宜”。(《劝学篇·循序第七》)他将四书五经、中国史事、政书、地图等称为旧学,将西政、西艺、西史等称为新学,主张“旧学为体,新学为用,不使偏废”。(《劝学篇·设学第三》)洋务派们一方面看到了西方文明的优越之处,另一方面又坚持传统儒家伦理与体制的不可变更,可见,他们对儒学的认识与处理始终与其政治利益与政治统治结合在一起,并以此将“三纲五常”上升为天经地义的伦理法则,与西方自由、平等学说相对立。如果说洋务派在儒学危机面前展示的是一副“保守”面孔的话,那么维新派对待儒学危机则采取了“改良”的办法。梁启超在《变法通议》中直接批评了洋务派这种治标不治本的做法,称其为“补苴罅漏”、“弥缝蚁穴”,而认为问题在于“去陈用新”、“改弦更张”。(《变法通议·论变法不知本原之害》)在梁启超看来,儒学所代表的政治体制尤其是官制成为问题的核心所在:只有从根本上改变这种体制现状,学习西方的人才观、学校观,才能达到改革的目的。所以他指出:“变法之本,在育人才;人才之兴,在开学校;学校之立,在变科举;而一切要其大成,在变官制。”(同上)维新派的代表人物康有为采取“托古改制”的做法,推出了《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》。但康有为对儒学的这种处理方式仅仅是为自己的改革提供思想资源与合法性。因为在维新运动之前,“中国的改革者没有‘新知’启蒙,只能‘托古改制’,以儒学作为自己的资源”(雷颐)。不过,康有为这种做法实际上赋予了传统儒学以巨大的张力,他将西方的民主观念与政治学说如自由、平等、博爱、社会契约、三权分立等价值观比附于儒家经义之中,认为“今欧人行之,为孔子预言之大义也”。(《论语注》卷十五)康有为对孔子儒学的尊奉最终演变为民国初年的一场具有复古主义色彩的孔教运动,他宣扬要使《大同书》成为孔教的经典,成为“圣经”、“启示录”和“福音书”。梁启超敏锐地感觉到其师康有为“保教”行为的危害性与不可行。他后来专门发表了著名的《保教非所以尊孔论》,主张“教非人力所能保”,“保教之说束缚国民思想”,以“吾爱孔子,吾尤爱真理;吾爱先辈,吾尤爱国家;吾爱故人,吾尤爱自由”的精神,与“保教”说划清了界限。章太炎曾对康有为、陈焕章等孔教倡导者有过更为全面的批判,他将“尊孔”、“复辟”等思想与“平等”、“民权”、“共和”等相对应,在他看来,儒学不是宗教,也不应当设立孔教。章太炎一方面撰写《驳建立孔教议》,大力批判传统儒学中的消极因素;另一方面又积极撰写《革命之道德》的文章,转化继承儒家的优良道德,并直接表明:“今欲卓然自立……非提倡《儒行》不可”(《国学之统宗》)。梁启超、章太炎等对“保教”说的反抗,从一个侧面展示了近代有识之士对传统儒学危机的理性认识,这种批判性思维直接呼应了“五四”时期陈独秀、李大钊等人对于传统儒学的彻底批判态度。可以说,“五四”时期对于传统儒学的批判是近代儒学危机的一大转折点:在此之前,无论是洋务派的“保守”面貌还是维新派的“改良”手段,抑或革命派的“革命”思维,都是在充分肯认孔子及传统儒学的基础上接纳西方文明和学说,而“五四”时期的儒学批判者则将矛头全部对准孔子和传统儒学,以启蒙话语彻底粉碎了儒学话语,以西方现代理念彻底肢离了传统中国的价值体系,由此将儒学与现代性之间的矛盾与冲突充分凸显出来。二、各文化之间的批判新文化运动的健将陈独秀首先将矛头直指康有为等孔教倡导者,他连续发表了《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》等论辩文章,率先举起“批孔”的大旗。陈独秀对于孔子儒学的批判集中在两个方面:一是反对“封建时代”的儒学。在陈独秀看来,孔子所代表的伦理和道德与现代社会精神相背离:“孔子生长封建时代,所提倡之道德,封建时代之道德也;所垂示之礼教,即生活状态,封建时代之礼教,封建时代之生活状态也;所主张之政治,封建时代之政治也。”(陈独秀,1987年,第85页)二是反对“定于一尊”的儒学。陈独秀旗帜鲜明地反对“立孔教为国教”之说,指出:“窃以无论何种学派,均不能定于一尊,以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道,非无优点,而缺点则正多。尤与近世文明社会绝不相容者,其一贯伦理政治之纲常阶级说也。”(同上,1984年,第258页)陈独秀认为,以“纲常名教”为主要特征的孔子之道中包含着专制社会的内容,因而存在着与现代社会格格不入的价值理念,所以中国要进入现代文明,就必须学习和接受西方的民主与科学,必须彻底改造传统文化。陈独秀对于传统儒学的批判,一方面以西方现代性启蒙话语为理念背景,从而将古今问题延展为中西问题,这在一定程度上忽视了中国本土文化的时代性发展;另一方面又将孔子及其儒学特质回溯至封建专制时代,将中西问题还原为古今问题,从而凸显了西方价值理性的现代普遍性意义。这两者实际上都极大地强化了西方现代科学、民主理性对传统儒学的单向批判。李大钊在新文化运动和“五四”运动前后,同样将“孔子”与“西方”、“宪法”等对立,他直言,所谓孔子者乃“数千年前之残骸枯骨也”,“历代帝王专制之护符也”。(《李大钊选集》,第77页)与陈独秀和李大钊等对于儒学的批判一样,胡适同样以先进的西方文化为武器展开了对本土传统遗产的尖锐批评,所不同的是这种批判更多地倾向其所主张的“充分世界化”和“全盘西化”的主张。在胡适等“全盘西化”论者看来,所谓的现代化和世界化,其实质乃是“西化”,只有西方文明才是其他一切世界文明的楷模与榜样。总体而言,“五四”时期的儒学批判呈现出两大特征:一是引入“他者”的批判性。这种批判也使得“五四”自由主义者处理儒学危机的方式与近代以来大为不同,他们对待传统儒学的态度既不是洋务派的“捍卫”,也不是康有为等改良派和保皇派的“固守”,更不同于革命派的“革命”与“继承”,而是呈现出一种引入“他者”即西方现代异域文化的彻底批判性。二是批判“自我”的局促性。反观整个“五四”时期对待儒学和传统文化的态度,激情大于理性、批判重于反省,对待儒学和传统文化缺失信心,因而在一定程度上忽视了自我传统的转化价值与现代意义。三、内容上:“传统”还是“民主”?“五四”之后,经历了现代新文化的洗礼,大陆思想界掀起了持续的反儒学运动,儒学因而成为现代化发展的障碍而受到来自自由主义者和马克思主义者的批判。作为对这一激进主义思潮的反思和检讨,现代新儒学自上世纪20年代以后开展了针锋相对的“反反传统”抗争,并谋划着中国儒学的现代化发展。方克立先生曾就现代新儒家的本质特征作过概括:现代新儒家是产生于20世纪20年代、至今仍有一定的生命力的,“以接续儒家‘道统’、复兴儒学为己任,以服膺宋明理学(特别是儒家心性之学)为主要特征,力图以儒家学说为主体为本位,来吸纳、融合、会通西学,以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派,也可以说是一种文化思潮”。(《方克立文集》,第188页)作为特定的文化思潮,现代新儒学从一开始就是以“文化保守主义”的特征而影响思想界的。“文化激进主义和自由主义要求彻底摒弃传统以拥抱市场工商业、城市文明、个人主义、自由、民主、资本主义竞争性、功利主义等为内容的现代性;而所谓文化保守主义则始终认为科学、民主、市场经济、民主政治都不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序。”(陈来,第10页)因而,文化保守主义者普遍以“承认传统价值”以及“传统对于现代性的转化”而展开关于儒学现代转型的论述。作为文化保守主义一方的现代新儒家,站在中国文化本位立场上,站在反思“五四”时期对待传统的彻底化批判立场上,努力探求传统文化转化为现代文化的内部机制。他们普遍认同传统儒家伦理的价值,普遍主张“返本开新”的儒学创生模式,并围绕“如何在本土儒家文化认同之上重新建立中国现代文化的统一基础”这一核心问题展开了丰富的学理探索。以对待西方现代政治文化态度为例,现代新儒家与自由主义者的根本分歧并不在于是否需要接受和认同现代西方的自由、民主观念,而在于如何看待传统以及传统与现代西方的自由和民主观念是否对峙,因而是否必须彻底地批判和否定传统文化。在现代新儒家看来,传统儒家文化固然没有能够实现民主,但“我们不能承认中国之文化思想,没有民主思想的种子,其政治发展之内在要求,不倾向于民主制度之建立”。(唐君毅,1975年,第897页)现代新儒家之所以能够得出这样的结论,乃是基于他们对于传统儒家经典的现代解读和思想认同:他们主张将“儒家政治思想”与“现实专制政治”加以区别,相信传统儒家基于“性善论”基础上的人文主义关怀可以而且应当成为现代政治的“民主原则”,而发展现代民主政治也是“儒家政治思想”中的本质之义,是一项未完成的历史使命。现代新儒家关于儒学的“创生”和“转化”被称为“内圣开出新外王”。传统儒家政治伦理层面的“内圣”开出的是“德治主义”和“民本主义”,而“新外王”即是现代西方的自由和民主。“内圣开出新外王”的模式其实质就是“返本开新”,其特征首先在于现代新儒家对“内圣”的价值认同与坚持。也正基于此,现代新儒家坚信要实现现代化不能离开本土文化传统。可见,现代新儒家在传统儒学现代“转化”问题上包含两个基本维度:一是充分肯认启蒙运动以来自由、平等和理性等价值观念的重要性;二是认识到传统儒家价值在现代社会价值转化中的重要作用,主张在传统中进行创造性转化;一句话,也就是在传统儒家价值与现代性理性价值的对峙下,充分张扬传统儒家价值的合理性一面,剔除其负面观念,以融摄西学,建立儒学的现代形态。无论如何,现代新儒家充分认识和估计到传统儒家学说在现代社会的可能影响,这使得他们在对传统儒家价值与现代性关系的认识上,比文化激进主义者要深刻得多,也更符合现代社会发展的实际。四、“中西文化价值对接”—历史观下的现代新儒家现代新儒家正是基于对儒学的重释和对启蒙理性的反思以及对儒学创生的探究,形成了自己这一学派关于儒学现代发展的演进脉络。仔细分析他们的种种儒学现代化方案,可以看出其变迁具有各自不同的时代特征,大致体现了通过中西文化对比、对接和对话这样三个主要阶段来推动儒学现代发展的历史过程。具体来说如下:第一代新儒家在西学逼进、欧洲危机的时代背景下,侧重从儒学的“价值阐扬”上去复兴儒学,以“中西文化价值对比”的方式彰显儒学的特质,不仅为儒学争得地位,更期盼儒学能够在现实社会发生作用。梁漱溟以“意欲持中”和“意欲向前”作为对比,希图为儒学的价值作出肯定;熊十力以“科学与哲学”、“性智与量智”作为对比,同样旨在弘扬儒学的人文价值;张君劢以“科学与玄学”作为对比,希望儒学能够为时代发展带来人生观上的改变;而马一浮完全信仰并践行传统儒学,通过“六艺圣学”彰显儒学的时代意义。可以说,第一代新儒家通过儒学重释和启蒙反思,深刻认识到儒学在时代发展中的价值意义以及儒学对于科学危机的拯救作用。因此,他们克服了“五四”启蒙主义者对于儒学的单向批判,确立了儒学传统的人文价值意义,这也正是第一代新儒家在儒学现代发展问题上的重要贡献。但是另一方面,他们并没有充分认识到科学时代带来的更为深刻的思想与理性变化,普遍还停留在以道德主体的“中体西用”思维来谋求儒学的现代发展,来批判“现代性”文化的历史价值,因而他们对于“现代性”的本质内涵并没有充分的前瞻性认识,也没有在学理上深刻思考儒学与现代文化之间的融通关系、儒学与现代科学与民主的共生关系等等;这些问题都历史性地留给了第二代新儒家去解决。第二代新儒家所处的时代背景稍有不同:现代化正在发生和建设之中,儒学传统与现代化的关系日益突出,如何为儒学打开通向现代文明的转化渠道成为时代发展的突出问题。因而第二代新儒家更加侧重从儒学的“价值转承”上去复兴儒学,以“中西文化价值对接”的方式彰显儒学的生命力。唐君毅主张“依本成末”、“返本开新”,相信儒家价值具有其永恒的主体生命存在意义,而西方的科学、民主以及工业文明等等都可以纳入到道德主体的转化接受中,所谓“依于肯定客观理想之精神,申引吾固有文化中相同之绪,以全套而取之”。(唐君毅,2005年,第339页)牟宗三则在此基础之上,进一步提出要通过“曲通”的方式实现“良知的自我坎陷”,以求得科学和民主的独立地位,其本质上乃是寄予了儒学的价值转承功能,为“返本开新”进一步寻找学理的依据和主体的根据。牟宗三深信,只有使儒学“开无限的未来”,儒学才具有未来发展的无限前景。徐复观则主张发展现代民主政治,但他同样希望不能脱离儒家仁政的人文理想,在儒家价值的基础上力求实现“德治民主的显豁疏导”。显然,在徐复观看来,以传统儒家人文价值对接现代民主政治乃是儒学谋求现代发展的必然途径;儒学不能绕开现代科学民主的价值渗透,儒学必须与现代科学民主进行本质上的融通与共生发展。可以说,第二代新儒家看到了儒学价值在现代社会的生成机制问题,因而普遍从第一代侧重“内容和价值”的阐释上,转到侧重“形式与架构”的中西价值对接上,并使它成为第二代新儒家在探究儒学现代发展问题上的重要致思方向和理论贡献。第二代新儒家继承了熊十力关于传统创新的论说,并通过对儒学哲学化的大力阐释为儒学与现代价值的对接确立了学理上的依据。但同时他们往往又将致思方向局限在“儒学如何开创出新外王”这样的难解问题上,而对新外王的生成机制以及新外王对于旧内圣的影响等诸多问题关注不够甚至置之不理,因而在根本上并不能真正实现儒学在现代社会的作用,也使得儒学成为一种孤独“游魂”与书斋“玄想”。第三代新儒家面对的时代特征大为不同:工业东亚的崛起让人们重新反思“文化与经济”、“传统与现代”的关系,而随着经济的增长,地域文明的文化认同日益增强,文化复兴的民族期盼更为强烈,文化中国的时代呼声日