传统中国的秘密结社

传统中国的秘密结社

中国秘密社会是中国历史上一种奇特的社会现象。作为一种具有秘密宗旨和礼仪、从事特殊的宗教、社会和政治活动的秘密团体,中国秘密社会在其长期的演化、发展过程中,势力由弱到强,能量越来越大,对近代中国的社会政治生活产生了重大影响。事实上,中国的秘密社会已成为近代中国的一种巨大社会势力。即使在现代,我们也能看到台湾、香港、澳门的秘密社会及黑社会的频繁活动,及中国大陆近年来帮会组织的沉渣泛起。因此,中国秘密社会的独特性、神秘性及其顽强的再生能力,一直引起许多中外专家学者的密切关注,学术界对此进行了系统深入的探讨,并取得了大量丰硕的成果。但在研究的视角和层面上,笔者以为还可进一步拓展。中国秘密社会的形成(一)多元社会群体的结构中国秘密社会的形成首先要从中国传统政治社会的二元结构中去寻求。美籍学者费正清教授在《剑桥中国晚清史》中指出,中华帝国有一个不可思议的地方,即它能用一个很小的官员编制来统治众多的人口。1840年前,中国人口已突破4亿,但全国文官约两万,武官约8000,平均4814人中才有1名官员。因此,在生产力水平低下,影响有限的封建税收无力负荷庞大的官员编制的情况下,国家要实施自己的政治控制,不得不利用和依靠地方上的社会群体组织。由此,形成了中国传统政治社会特有的二元结构——上层社会的政权结构和基层社会的群体社团结构。傅衣凌教授曾把中国历史上的社会结构分成公私两个系统,前者是指政府及其所属的控制机构,后者指相对于官方当局的民间社会的各种组织。1这两种不同的系统实际就是两个不同的层次,体现了封建中国社会政治结构的一个显著特征,即社会表层的相对有序和社会深层的相对无序的二元相背。如清朝庞大的官僚和军队系统、完备的法律条令、严密的档案制度,在通常情况下有效地保证了社会表层的权力和信息的有序运行。权力的网络一直延伸到社会州县,但并没有延伸到农村。在农村,最多只有带有准行政机构色彩的里社、保甲,而更主要的则是民间自然形成的、具有道德教化作用的组织如家庭组织、宗族组织以及一些地域性组织在相当程度上起着独立的治理作用。中国秘密社会正是借助于中国传统政治社会二元结构中的权力失控,在表层社会和基层社会之间的“缝隙”中游离、滋生、发展、壮大,在社会大舞台背后演出着一幕幕活剧。(二)社会生活的区域差异中国秘密社会的形成与中国下层社会经济往来的活动方式有很大的关联。在这方面,“市场圈”概念是一个很好的研究视角。一般认为,从经济层面即市场圈的角度对传统汉人社会进行研究的首推施坚雅(W.Skinner)。他根据四川平原中部地区乡村的定期圩市现象,应用经济地理学的研究成果,发现每个圩市总是与周围一定数量的村落构成固定密切的联系。这种由交换而形成的传统汉人社会最基层的共同体单位可称作“基本市集区”。通过这种定期性的圩市,村民们不但进行经济上的交换,同时,社会生活的许多方面活动也可在这里进行。基本市集区作为生活最基层的共同体,具有多重功能,村民们可由此建立起各种社会关系。如金钱往来、婚丧嫁娶、宗族势力及同业团体、秘密社会分会的活动等等,大都与基本市集区有关。如果再往上追溯,在基本市集区之上,还有中介市集区和中心市集区,它们共同构成了中国传统社会的阶序性市场体系。由于中国传统社会一直呈封闭状态,较大范围的社会流动一般较少,所以,对于地方社区的大部分乡民而言,其社会生活的领域也就被局限于基本市集区的范围内,从而使得市集区有可能担负起社会整合的部分功能。中国秘密社会正是适应了基本市集区的社会整合功能特征,依托于市场的发育、联络会员,发展、壮大自身势力,在区域社会中发挥影响。(三)祭祀圈的概念中国秘密社会的宗教色彩异常浓厚。秘密宗教不仅是秘密社会形成、发展的教义信仰和精神支柱,而且在长期的发展中,已与秘密社会融合在一起,成为秘密社会一个重要的组成部分。秘密社会与秘密宗教密不可分。而秘密宗教的基础和土壤,则要从中国农村广泛存在的村庙祭祀活动中去追寻。因此,要了解中国秘密社会的形成,就必须扩大研究视野,把研究的视角投向中国农村的宗教“祭祀圈”或“信仰圈”。中国的村落村人信仰的对象除宗祠外,还有村中的村庙,这一村庙为村人信仰的中心之一。许多学者认为汉族农村社会村庙的建立与聚落的发展有密不可分的关系,而且村庙更是村落的中心。平野义太郎通过实地调查认为村庙组织是村落自治组织的原型,村庙的意义阐述如下∶“早些村落共同生活的中心是庙,以庙为中心保证村落生活的统一,村民把这一村庙作为他们的共同生活的向心力,作为维持他的秩序规范的原动力,为了他们产业的兴盛,防止祸害,都要建拜神的村庙。因此,庙是村得以成立的根本的向心力,比起村公会和青苗会更早,以庙为中心的烧香庙会成为指导村落生活行政的自治机关的原型。”2M.Topley也认为:“作为村落的政治的中枢机构的祠堂和村庙,在各个村落的政治中枢中,二者必择其一。”3村庙除宗教的功能外,有时也是非宗教的活动中心。在中国的传统汉族村落,不管哪个村都要祭祀土地神或关帝。土地神的神像有木像、泥像;没有时,要在纸或其他物品上写上“土地神之神位”放在村庙或自家院中。从神的谱系来看,村庙的土地神为县城的城隍庙神支配下的神,这一点很明显地受到道教的影响。村庙仅在形式上为地缘的信仰,实际上信仰的目的以家和个人的标准为基础,祭祀的时候仅为祈愿各自家庭的幸福,这在南方表现得尤为突出,如Klup调查的凤凰村,村庙不仅是本村的人,就连邻村的人也来祈祷,而村里的“宗祠”仅为村里在住的同族的人来祭祀。在华北农村社会,村庙在具体的组织形态上,又构成一村落象征的结合中心。这在表面上是矛盾的,但这种现象在一定程度上反映了中国汉人传统社会结构的一个特征,即在实际上强调以自我为中心的家的观念和意识,而在形式上又要维持地缘的统一性,而作为地缘统一性的象征,村庙也正好充当这一角色,形成中国传统社会形式和内容的有效的统一。因此在中国农村社会依地域散居而成的村落与聚落,村庙是一重要的中心。以村庙为中心点向四周扩散影响所及的范围,就叫做祭祀圈。最早使用这一概念的是日本学者冈田谦。他把祭祀圈视为共同奉祀一个主神的民众所居住之地域,并提出要了解汉人村落之地域团体或家族团体,必须从祭祀圈入手。4我们认为,祭祀圈的重要性不仅在于其影响所及的地域范围,更重要的是在于通过对一定区域内居民共同信仰与祭祀活动的考察,来了解这种活动所反映出来的文化现象和社会意义。我们首先要了解一定区域内的人群因何而结合在一起形成祭祀圈,然后才能理解这一社区在不同层次上利用神明信仰运作的原则,从而才能较透彻地认识秘密社会中宗教纽带的重要性。对于聚落性与村落性祭祀圈来说,它的形成在很大程度上应归因于对同一社区的共同意识。就聚落性祭祀圈来讲,全体居民都是同一天在同一地点祭祀同一神灵。对于超村落的祭祀圈而言,祭祀活动与其说是一种对神灵的崇拜,不如说只是一种象征,其内涵已远远超出祭祀活动本身,而更多的是出自物质利益的需要而相互联结。然而,无论聚落性还是村落性祭祀圈,尽管由此组成的地方社区大小不同,层次各殊,但都有一个共同点,即通过对神灵崇拜这一媒介来结合与组织地方人群。由祭祀圈形成的亚文化群极有利于中国秘密社会的形成和发育。明代以后,正统宗教日渐衰微,中国农村社会祭祀活动却香火不绝,在这种情况下,秘密教义就极易膨胀,迅速填补正统宗教衰落后留下来的真空。如在本世纪初到解放时在福建南平地区的秘密结社——同善社、一贯道、大刀会等就是利用民间信仰体系,借势而建立的秘密结社。以同善社为例,就可略见一斑。5其教义把儒教之礼、道教之仙、佛教之善及祖宗之灵融为一体,以达到更大范围内吸引民众的目的。在祭祀圈的基础上,秘密社会结合小传统的文化体系,以一定的秘密宗教为依托,迅速发展为有别于正统亚文化群体、崇尚“异端”教派的亚文化群。总之,祭祀圈或信仰圈是研究秘密社会、同时性地域组织、宗族组织、人群分布的重要参考点。(四)宗族组织的功能不同从社会结构的层次,可将中国社会分为三个层次:社会的表层是权力结构,中层分布着由各种利益群体结合而成的各种职能集团,基层是基于血缘和地缘关系的基础集团。中国的秘密社会恰恰基于基层的基础集团之上。中国传统社会最基层单位的形式之一是地域化宗族。地域化宗族普遍存在于福建、广东、广西、江西、湖南等省区,而这正是中国秘密社会发达的区域。弗里德曼认为,宗族组织常见于中国东南地区应归因于这一地区的水稻生产、水利灌溉及所处的边陲地区背景。6事实上,中国的宗族兼有基于血缘、地缘、利益三者基础之上的全部社会组织原则。它既是血缘为主的亲属群体,又是聚族而居的地缘单位,同时还具有很多社会功能,即宗族组织的成员有许多依据共同利益而作的集体行为。在控制基层社会方面,宗族的功能具有内外两面。内部功能是指对宗族内成员的控制,外部功能是指通过控制其他宗族或与其他宗族相联合,进而控制地方事务。当中央政府无法对基层社会实行有效控制时,势力雄厚的大族往往取而代之,充分显示其外部功能。如很多宗族组织规定:“族有争讼,不得越义庄而径诉官司。”7对于这种独立性、自治性较强的社会群体,国家一般都采取有限度的默许和支持的态度。因此,这种具有特殊功能的地域化宗族,无论是组织结构、活动方式还是其内部功能,都很有利于中国秘密社会的繁衍。此外,中国秘密社会也就借地域化宗族之便,特别是在宗族发达地区比较迅速形成较大的规模。(五)与地方势力的冲突中国传统政治制度得以长期延续的一个很重要的原因,在于官僚和地方社会之间的利益冲突能够尽量化解。晚清时期,社会经济日益恶化,人民生活日趋贫困,社会严重动荡不安,封建统治处于风雨飘摇之中。为了摆脱困境,各地的反抗运动,缓解日益激化的民族矛盾,中央政权更加需要依靠地方势力,遂使地方势力愈演愈烈,形成晚清时期地方政治严重的军事化倾向。如绅士们发起的团练运动,最初是团结了当地民众的,但团民在后来的演变过程中逐渐成为掌握在有钱人手中、具有一定武装规模和军事实力的社会控制机构,而不再是民众自己的政治和使公众一致的手段。当农民们感到极不公平时,就有越来越多的人加入超越宗族的秘密社会,既作为一种社会补偿,同时又是一种抗衡。又如作为地方秘密社会的“堂”,开始只是秘密结社的活动场所,后来直接就成了秘密社会的代名词,和地方军事化组织的“团”一起,构成了地方非正统的准军事化组织系统。在中国南方,“团”的结构与“堂”如出一辙。有些组织虽自称为“团”,实际上却参加了秘密社会,“明为团,暗为逆”。8有的组织与官府发生了冲突,也由“团”变“堂”。“团”与“堂”几乎不能区别,使秘密社会更加扑朔迷离。总之,地方政治的军事化为中国秘密社会的形成、发育提供了极有利的条件。(六)移民群体同聚意识强烈,是当前学术研究的重心人口的多寡及其流向是社会是否稳定的重要因素。因此,在分析中国秘密社会的形成时,绝不能忽视人口及其流动所造成的影响。在18世纪,中国的人口就已达到临界点,此后人口数量就大大超过了土地的负荷量,使全国许多省区出现不同程度的人口过剩。由于土地兼并的加剧,迫使许多农民破产离土离村,导致社会失业游民人数的骤增。所谓游民指失去了生产资料又无正式职业的失业人群。1840年后,传统的农业和手工业相结合的自然经济开始瓦解,破产农民和城市失业人群大量增加,游民成为中国近代社会中的一个新的特殊阶层。辛亥革命后,大批农民从自身土地上被排挤出来,加入到游民行列。北洋军阀时期由于军阀混战,各地农民离村率相当高。据估计1927年,全国游民兵匪的总数达2000万人,其中相当部分的人加入了秘密结社。这些被抛向社会的游民,处境相当悲惨。据张振勋奏:“近年内地无业之民,流为盗贼,杀戮之惨,实不忍言。即如广东一省,岁杀二三千命之多,而抢劫如故。”9因无正当职业,相当一部分游民进入帮会,成为帮会的重要来源。在清末,一些农民人均耕地较少的地区,出现大量的人口迁徙现象。如两湖及四川、广东、福建的移民进入广西、台湾、海南。原来地广人稀的川、陕交界地区和广西山区,密集了大批来自外省的“棚户”或“来人”。华北的山东、山西、河北的农民则大量涌向关外,形成了颇具特色的移民社会。10人类学研究表明,汉族社会愈是历史悠久、社会稳定,就愈趋向于以本地的地缘和宗族关系为社会群体的构成法则;而愈是不稳定的移民社会或边陲社会,则愈趋向于以祖籍、地缘和移植性宗族为人群认同之标准。11正是移民社会的此种特点,使得移民们纷纷组成能在一定程度上保障自身安全的秘密结社。当然,移民的大量迁移,其动机一般都是想通过对原有的农民人均耕地较少状况的改变来保持以前拥有的生活条件。为此,一系列迁移行动而形成的迁移链把迁出地与迁入地联结起来而形成一个完整的迁移系统。移民们在这一系列中结帮组社,形成具有强烈乡土意识、地缘意识和群体同聚意识的特殊社会。比如,内蒙土默特地区清末明初时期的“山西帮”、“河北帮”、“山东帮”、“太原社”、“交城社”、“祁县社”等,就属于这种状况。据有关文献记载,道光三十年至同治八年(即1850～1869年),仅移民较多的广西一地有记载的“会匪”团体就有近一千个,到民国时则更有大的增长。此外,东北“绿林”的出现也和移民有很大的关联。而移民一旦进入城市后,就成为无依无靠的游民阶层。在生活无着的窘境下,讲“五湖四海,江湖义气”、尚“兄弟急难,亲逾骨肉”的帮会,自然就首先成为他们的寄托和希望。在都市,初期的帮会地缘带的色彩非常浓厚,由于迁移系统的作用,移民们可以凭借迁移链找到得以存身然后再谋发展的落脚点。如在本世纪20年代时期的大上海,广东籍海员组织的“联益社”、“群义社”、“关帝社”、“同心会”,宁波籍海员组织的“焱盈社”、“保安水平公所”等,均属此类。12(七)保守满志人清朝建立后,原有的国家和社会的矛盾日益突出,与此同时又渗入了一个新的矛盾即民族矛盾。满汉矛盾的存在,使得中国社会中的民族主义得以滋生蔓延,成为秘密社会组织、呼唤民众的重要招牌。陶成章在《教会源流考》一书中,论述洪门天地会的起源中就提到,“满洲之祸又兴,再蹈亡国覆族之惨。”有数千年文明之汉族,忽然遭到“异族”的统治,“其反抗不服之心,是必比比皆是。”于是白莲教、天地会等秘密团体便由此而兴起了,他又说:“明室内乱,满洲乘之,再蹈亡国之惨。志士仁人不忍中原之涂炭,又结秘密团体,以求光复祖国,……”。其立足点正是从反满民族主义的思想出发的。辛亥革命前,孙中山曾多次利用洪门起源问题进行革命宣传,特别是向华侨和洪门成员宣传洪门是“反满民主革命团体”的思想。他说会党在清初康熙年间最为盛行。那时,明朝的遗民,已渐消灭,其中有一派是“富有民族思想”的人,他们觉得大势已去,便建立会党,以便把民族主义的根苗流传下去。13日本人平山田所著《中国秘密社会史》,也以“反满”民族思想为指导。在此,我们不想多言及民族主义,但我们认为,民族主义仅为秘密社会兴盛的一个因素,而非主要因素。其作用可能还带来(1)赶走满人,为自己的人而自傲;(2)使社会对本地上层阶级的愤恨转向了满族人;(3)在社会动荡的年代里,民族主义使秘密社会被赋予某种政治色彩。在民族主义复兴的同时,清朝对地方的控制越趋衰落,地方势力也越演越烈。据解放军出版社出版的《中国:昨天与今天1840～1987国情手册》的统计,1901～1905年各地主要秘密会社有数十种之多。第二,代村会党对外的“掠富济贫”和内部的“患难相扶”构成了秘密结社的主要宗旨和活动特征。“掠富济贫”是生活来源,“患难相扶”是福利纽带。以此为基础,秘密社会形成不同的类型。从其活动特点看,可分为农村型、游动型和城镇型三种类型。农村型秘密结社,主要是指成员未脱离生于斯、死于斯并赖以生存的土地,从事民间秘密宗教和各种活动。其表现形式为“夜聚晓散”,“聚则为贼,散仍为民”,既有盲目破坏的一面,也有组织乡民反抗的一面。如20年代活跃起来的闽粤等省的三合会,湘鄂川等省的哥老会、豫皖鲁等省的红枪会、直隶及东三省的在理会等。在农民运动的推动下,很多南方农村会党的会头纷纷被吸引到农会中,有的会党整个组织加入了农会;很多农村会党还发展为抵抗兵匪,反对苛捐杂税的农民自卫组织。曾经在闽北某村发展起来的“一心会”就是一典型的个案。“一心会”成立的目的是专治土匪以平匪患,使村民安居乐业。成立后,一发现匪情,各会员们都会主动集中在一起,服从会头的指挥,拿起武器向土匪冲杀,甚是勇猛。大家使用的武器有大刀、双面剑、红缨枪、双钩刀等。会员们出发前,就将符吞入肚里,出发后,途中不能说话。据说,只要按着教规做,打土匪时,就能刀枪不入。由于“一心会”成员打土匪很勇敢,使土匪不敢肆无忌惮地各村骚扰,匪患曾一度平息,村民们恢复正常生活。“一心会”从兴起至消亡约有五个年头,到1935年,“一心会”由于各种矛盾难于平息,最后是自生自灭。14在农村型的秘密社会中,还有跨越村落的村落联合型的地方性结社,福建南平地区曾经盛极一时的“联乡会”就是一例。15游动型秘密社会,主要是指脱离农村社会生活的各种游民组成的民众组织,其成员甚为复杂,他们游离于城市和乡村之间,活动范围也不固定,组织形式也较松散,主要是为了生活自助。城镇型秘密社会,以城镇特别是城市为中心的组织,其出现和近现代城市化的进程,外来移民的涌入有着密切的关系。诸如破产的农民、破产的手工业者,失业漕夫、水手、破落的地主、富农和商人、流浪儿童、被裁撤的士兵、失意的政客军阀,占卜算卦之辈乃成为秘密社会成员的主要来源,其分布范围甚广,组织严密、会规复杂,具有很强的寄生性和反动性。城镇秘密社会的崛起以上海的青帮和北京的理门较为典型。北京的理门在民国十年后进入最盛时期,约有50个公所,道众在10万多人。上海的青帮在民国以后,势力不断发展,到20年代初成为上海滩上的主要帮会。上海帮会的来源有两种情况,一为外地移民在向上海迁徙中,引进了原有的帮会,如青帮、红帮、天地会、小刀会组织,便是如此;二是自发创立起来的帮会,如以互济互助为主的关帝会、兄弟会、姨妹会,以及毅社、心社等。此外,早期的秘密社会从性质上还可分为自卫型、互助型以及复合型。亚社会组织的构成中国秘密社会名目繁多,组织结构甚为严密,内部结构并非单一,而是有着多重纵向和横向的复杂关系,形成了特有的亚社会组织。其具体特征主要表现在如下几个方面:(一)策略二:“茶阵”斗决在秘密社会中,有严密警戒的仪式、各种暗语、黑话及非言语行为,有一套完整的、独特的联络同党、传递信息、保存组织的行为方式。这种行为方式在帮会色彩浓厚或处于秘密活动状态的集团内部更加明显、周密,其秘密性与中国乡村生活的公开性形成鲜明对照。就像围以高墙的衙门或紫禁城,秘密社会围着一层使人敬畏的礼仪外壳。如其隐语的创造方法,主要有1.反切法,如将“乡村”说“木寸”,把“先生”说成“牛一”;2.拆字法,“男”说成“田力头”;3.指事法,将数字用某一物说出,如将1至10分别说成“旦底、挖工、横川、侧目、缺丑、断大、宅底、分头、未丸、田心等;4.夹字法:在正常语言中,依次循环地夹入“红黄白黑”,“东南西北”造成只有他们才懂的语言;5.借代方法,“他人财产叫做“生意”,拐骗女孩叫“采桑叶”,此外还有一些独特的切口等。非语言行为是更为普遍的交际联络工具。秘密社会的“茶阵斗决”,不仅反映了其秘密组织的信仰、本位观念,亦兼具斗智游戏特点。然其用以斗法的“茶阵”,则只是一种非言语方式的秘密语符号的组合变化,以“茶阵”为其“斗法”过程的内部言语交际的方式,充满了神密而又庄严的色彩。秘密社会,各种名目的“茶阵”,分别有其形制、秘密语及定则,是集团内部交际思想的一种特定方式。初期,加入契会的成员,必须将隐语、切口、手势、茶阵等背得滚瓜烂熟,隐语、切口对答如流,手势茶阵应对自如。之后,随着都市中一些秘密社会的逐渐公开化,其隐语和暗号等一部分也撒播到社会上,有的则失去了生命力而消亡。(二)家族化的表现—家的拟制性在社会学、人类学及法律社会学领域中,拟制的家是一重要的术语,这一概念主要指在社会结合的人与人的关系中,在生理、血缘没有亲属关系的人们,用以与家和亲属相类似的关系来设定他们之间的关系。这一拟制的家和亲属关系,在传统社会较为流行,即使在现代社会也能看到它的痕迹和影响。这一关系是家的外延扩大的重要表现方式,成为社会结合的一个重要象征。汉语里的家是一个相当模糊的概念,对其精确的理解必须建立在一定的脉络中。家可以从最小单位的核心家庭一直扩展到国家、民族层次,这也是血缘关系外倾化的表现。所以,在中国人的理论与实际行为中,社会有一种家族化的趋势。正是在这种意义上,家的关系是汉人社会结构的基本分类法则,也是生存适应上的文化手段。海外华人的经济、文化适应,常常借助拟制的家族关系来发展壮大自己,不过,其特点已与村落社会呈现出很大的不同。秘密社会壮大发展的一个内在机制就是把家的制度拟制到其内部组织和运行之中。秘密社会也模仿了中国传统的家族制度,实行共财共食制。如在湖南会党和青莲教系统的各种团体,“其传徒皆有度牒”,以此为凭,“虽处皆供银粮饭食”。16在广西天地会中还有典型的集团共食制“米饭主”制度。秘密社会还模仿家长式的统治,在内部形成了宗法师承和等级身份关系。维持这种统治的表征是模拟的“家礼”和“家法”。所谓“师徒如父子,同参如手足”,这种以孝敬和服从师父为第一要旨的“家礼”,以决人生死的家法来保证。可以说秘密社会的权力体系,是父系家长制支配家族这一传统法则的扩大和强化之后,建立起来的纵向父子关系和横向兄弟同僚关系。帮会在早期有着等级森严的字辈传统,以辈份来确定个人在团体中的地位。纵向的父子关系以青帮的严格字辈制和师徒制最为突出,先后建立起24个字辈,拜师入门各按字辈,一般团体内部头目为师傅,成员均为门徒。入门弟子与师傅之间的关系如同父子一般。如此世代相传,使成员置于一个等级森严的家族网络之中。之后此种等级制也受到了冲击,如青帮的杜月笙,虽系“悟”字辈,却照样与“通”字辈的张啸林、金足蒜、季云卿等称兄道弟。横向关系以天地会的房族制为代表。当然,秘密社会这一拟制的家的关系,也是以拟制的血缘为基础的,如喝血酒,总是要把血的成分加入其中。(三)教信仰普遍采用自有思维中国式宗教信仰的特征,在于它把外在的劝戒功能内化为崇拜者的道德自省意识,这种自省意识,最早体现在古代敬天法祖的宗教观念和祭祀活动中。乡里民众在宗教信仰上普遍执著于自省思维:依托于乡野村坊的民间教门的秘密结社,普遍供奉“天地君亲师”的牌位。很多秘密结社,“其源本一,总以避动之沿、煽惑愚民”,以“入教避劫”作为最常见的宣传方式,以感召民众入社,迎合了乡里民众畏惧灾异动乱,希图避祸趋福的心理欲求,从而使自己获得安全保佑者的角色期待。清代的各种民间教门,最常见的发展徒众的方式,就是宣传劫年在即,大难将至,只有教门受到佛护佑,凡是皈依的人才可以免灾躲难,使得秘密结社有较强的宗教色彩。(四)层次性—区位性与网络性中国秘密社会最初的发展局限在较为狭小的范围之内,之后逐渐扩大,在纵的方面从乡村——镇——县城延伸到都市,形成一定的层次性;在横的方面,形成数乡、数族、数县、数市的跨地域联合,使得秘密社会具有一定的超地域性特征,而此又正是中国网络社会的典型反映。(五)聚合力和约束力在秘密社会,其成员最基本的共同需求就是依靠这一组织来维护自己生命的安全和保证维持自己的生活。在这一团体中较长时间的生活,也培养了他