中国传统思想文化讲座第三讲

第三讲思想文化的成长——以道儒为主的诸子学观念梳理春秋战国（BC770——BC221年）时期历550余年的“大时段”完成了我国进入阶级社会后由“家天下”的分封制转变为“私天下”的郡县制的“大变局”转化。如果把春秋之前与战国之后的两个王朝拿来比较，即把周幽王的统治与秦始皇的统治作比较，就会发现历史似乎确实有“断层”，尤其在社会政治领域诸如政权的构建、君臣的关系、中央对地方的管理、各级官吏的职权与任免、社会的控制与运行模式等等方面，简直是无法作比。第三讲这就涉及到了历史研究的两个方法论问题：法国年鉴学派的历史“大时段”论与米歇尔·福柯的历史“断层”论。第三讲关于上个世纪六七十年代源于法国而影响全球的这两大学派观点的不同以及争论的激烈，我们不去管它。第三讲但是当我们用春秋战国把前后两头的历史联系起来时，就会发现：历史在其演进的过程中，既有“大时段”的积累，又有“断层”的飞跃。第三讲断层”出现在“大时段”之后，没有这种“大时段”的“大变局”过程，就很难感觉到历史的“断层”。第三讲“历史“断层”的出现是历史“大时段”所带来的大变局的必然结果；有了“大时段”使“知识考古学”有了意义，有了“断层”说使历史演进的“大时段”说获得了支点。第三讲所以说，从历史方法论的角度讲，他们二者应该统一互补，而不是对立排斥。方法是解决问题的钥匙，请同学们注意在学习知识与研究问题时的方法思考。第三讲其实孔子时就把他们归结为“学”与“思”的问题：“学而不思，则罔；思而不学，则殆。”（《论语·为政》）精辟之论，宜于人人。第三讲自从夏启建国以来，中华民族发生“大变局”的时代只有两个，一个是春秋战国，另一个是明末万历后期即17世纪以来到中华民国建立。第三讲第一个“大变局”导致了以一姓皇帝的“私天下”取代了贵族共有的“家天下”，第二个“大变局”导致了以代表阶级或阶层利益的“党天下”民国制取代了以一姓皇帝的“私天下”君主制。第三讲当然第二个“大变局”之后，共产党取代了国民党，时间已经走过了一个甲子，前30年主要是斗争，后30年重在建设，第三讲现在努力经济市场化、政治民主化、社会和谐化、文化时代化，举国上下同心共识，为由大国到强国、实现民族伟大复兴而努力。这些大家有深切的感受，但不是我们讲座的内容。第三讲大的外来思想文化对我们传统的影响也有两次，一次是佛教，另外一次是西学。前者是以宗教的形式，不存在明显文明的差异，而展开的纯思想文化的交流；第三讲后者则以两种不同文明为背景，即传统农业文明与近代工业文明的差异，所以东西文化的交流完全不同与中印文化的交流，第三讲由于文明背景相差悬殊，所以就西学对中华民族的影响而言，无论在深度、广度，还是难度方面都远远超过以前。这些内容将在后面的讲座中讨论。第三讲春秋战国的巨变，首先是发生在经济领域，牛耕技术与铁器推广带来了农业经济的深刻变革。所有权领域出现了“私田”现象。与之相应，国家的税收政策作出调整，诸如“初税亩”、“作丘赋”等。第三讲私有土地的合法化，这从经济细胞方面必然引发社会结构的裂变。其次，政治上的称霸实际打的是经济牌，先后出现的“挟天子以令诸侯”的春秋五霸都是以经济实力强大为基础的。第三讲当然偶有例外，但恰是一个反证，比如宋襄公不信这个理，结果被时代愚弄。怎么才能使经济强大？只有顺应历史潮流，实行变法改革。第三讲这种源于经济而表现为政治的变法运动，不仅带来了社会经济的增长，同时使社会的政治结构发生了转变，使社会的阶级与阶层重新整合、再生，这个过程是对传统社会的解构。第三讲第一就是原来的“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的至上王权被“挟天子以令诸侯”所亵渎，周天子的君威日渐消弱，乃至名存实亡。春秋时期是设法消弱王权的时期，五霸的你方唱罢我登台，第三讲表面是争夺霸权，实则在社会心理留下的是一幅消解传统权威主义的峰值下降的曲线图。第三讲战国时期则是新兴君主力争权力独有、威势独尊、处事独断的权威重建时期。所以，春秋战国时期也是王权观念重新整合的时期。前者是王权解构，后者是君威重塑。第三讲其次是所有的贵族、平民以及奴隶都面临出路的选择，社会阶级与阶层进入重新组合与构建的时期。第三讲原来的旧贵族在挣扎着、转化着，新兴地主阶级诞生后日渐强壮，农民的队伍在扩大，自由民或挤进小地主的群体，或变成农民，奴隶的群体在萎缩。第三讲“工商食官”的传统局面也出现了变化，手工业者与商人摆脱官府自谋生计，推动了经济型城市的快速形成，并使自己慢慢地成为社会的一个阶层——市民阶层。第三讲最后是作为贵族阶层的底层，排在王、诸侯、卿大夫之后的“士”由于社会的动荡而被从尊贵的“学在官府”、“王官之学”的位置上游离出来，第三讲进入了“民”的群体，当然士、农、工、商，从排序上居“民”之首，这也叫“宁为鸡首，不为牛后”吧。第三讲不管如何，脱离了官府而游离于社会的“士”阶层的出现，为诸子百家的形成提供了重要条件，为转型的中国社会发出来自不同阶层的呼唤准备了人才，第三讲从而使我们能从整体社会的角度，感受到各种各样的对于自然、社会、人生以及思维和认知等方面的原创，从而孕育出华夏文化的第一个辉煌期。第三讲其实春秋战国时期的诸子学有系统思想主张的不过五家，这一点司马谈基本看到了[1]，把它概括为道、儒、墨、名、法、阴阳六家。

[1]见司马迁《史记·论六家要旨》。第三讲而名家与阴阳家也只是有些零碎的主张，真正有思想体系的唯道、儒、墨、法四家。但后来的刘歆在《七略》中提出“九流”“十家”[1]，

[1]班固在《汉书·艺文志》接受这个观点。第三讲实际是在司马谈六家说的基础上增加农家、纵横家与杂家，成为“九流”[1]，另外再增加一个小说家成为“十家”。

[1]可惜没能增加兵家而成十流。第三讲不仅如此，刘歆还提出了诸家出于“王官之学”的说法：“道”出于史官，“儒”出于司徒之官，“墨”出于清庙之守，“名”出于礼之官，“法”出于理之官，“阴阳”出于羲和之官，第三讲“农”出于农稷之官，“纵横”出于行人之官，“杂”出于议官，“小说”出于稗官等。刘歆的这些说法不是无稽之谈，它让我们了解到“学在官府”时士子们就职的情况。第三讲但以此来说明诸子百家的来源就欠妥了。如果说，道与儒两家与他们以前的职业有些联系或许还可以，但是孔子之后，“有教无类”，兴办私学，为社会各个阶层培养了自己的文化人，才推动了后来的百家争鸣。第三讲所以有学者讲，孔子与百家争鸣的关系是“雄鸡一鸣天下晓”。这或许文学化了一点，夸张了些，但离事实不远。所以道、儒之后百家争鸣与“王官之学”无必然联系，而是社会自身变化的结果。第三讲由于教育的兴盛、私学的发展，使社会新兴各阶层都有了自己的文化人，代表自己发出呼声，从而形成了百家争鸣[1]。

[1]后来熊十力先生讲：有思想者为“诸子”，有专业知识者称“百家”。此有待研究，但可备一说。第三讲春秋战国的“大变局”引发了社会各个领域、不同层面的巨变。我们这里仅仅想从道、儒、墨、法四个主要学派的思想主张出发，通过梳理他们的重要观念来把握这个时期民族思想文化的价值取向。第三讲目前学术界基本接受道与儒是先秦诸子学中两个最早的主要学派，也是西汉以来华夏传统思想文化的主框架。所以我们重点从这两家的观念梳理入手探讨早期思想文化成长中的价值体系。第三讲一、道家的主要观念与传统价值观道家的创始人是老子[1]，后来的主将是庄子[2]，还有稷下的黄老学派[3]。

[1]称老聃，又名李耳，年龄略长于孔子，有《道德经》名篇存世。[2]称庄周，字子沐，生卒约BC369——286，《庄子》33篇，内7外15杂11。[3]这一派可以说是老子道家在战国中后期学术思想走向综合、融汇大潮背景下的延续。第三讲关于道教，我们仅选这三个点讨论。老子第一个贡献就是在宇宙本原上提出“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周兴而不殆，可以为天下母，吾不知其名，第三讲字之曰道，强为之名曰大（太）······人法地，地法天，天法道，道法自然”[1]（《道德经》25章）。

[1]以下两段《老子道德经》均采用《二十二子》本。第三讲“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而包阳，冲气以为和”（42章）。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”（21章）。第三讲“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”（40章）。“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。第三讲故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”[1]（1章）。

[1]此处《二十二子》本“玄”字因避清帝讳，改为“元”，当据前代版本改正。第三讲总之，不给神造世界说留一点空间，用高度抽象的“道”解释世界本原，实际是对传统易学“一阴一阳之谓道”的系统发展。第三讲“道”是一种“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“无状之状”、“无物之象”（《道德经》14章）的存在，它有高尚的品德，与万物之间“生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”[1]（51章）。

[1]同上。第三讲老子道生万物的宇宙观代表了古代哲学论世界起源的最高水平。至于他在社会政治观方面，批判暴政（诸如“民之难治以其上之有为”，“民之饥以其上食税之多”，“民不畏威”，“民不畏死”等等）、第三讲讽刺儒家主张（诸如“绝圣弃智”，“绝仁弃义”，“大道废有仁义”，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。第三讲夫礼者忠信之薄、乱之首也”等等）、反文明进化（诸如“智慧出有大伪”[1]，“以智治国国之贼”、“绝巧弃利”，“常使民无知无欲”，

[1]《四部丛刊》本作“智惠”。第三讲“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟輿无所乘之，虽有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之”等等）、第三讲主张无为（诸如“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”等等）、第三讲追求小国寡民（诸如“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”等等），第三讲虽有偏激之论，但不误精辟之言。而在人生观方面的处下不争（诸如“被褐怀玉”，“上善若水”，“为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德”，第三讲“以弱胜强”，“以柔克刚”[1]，“知其荣，守其辱”，“强梁者不得其死”，

[1]《老子》原文作“柔弱胜刚强”，“柔之胜刚”。第三讲“祸莫大于不知足、咎莫大于欲得”，“乐莫大于无忧，富莫大于知足”[2]等等），[2]《嵇中散集》卷四引，《四部丛刊》本。第三讲以及关于社会人生祸福、厉害的辩证思考（诸如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长”等等），第三讲认识论上的直觉主义、神秘主义（诸如“塞其兑，闭其户”，“不出户知天下、不窥牖见天道”，“致虚极，守静笃”等等），或许有不少消极颓废的内容，但同时带有睿智深邃的启发。第三讲因此老子的思想虽然以道生万物的宇宙本原论最为辉煌，但他在其他诸领域留下的精辟而深邃的总结在价值观方面所产生的影响，可谓经久不衰。第三讲尤其道教产生之后，他的许多观念与主张借便于宗教的普世效应而得到了广泛的传播。第三讲庄子作为先秦道家的主将，它的最大贡献在追求精神自由、思想独立方面所做的探索，通过主体的“体道”、“得道”进入一种超现实的理想人生境界，一种完全的生命个体的审美境界。第三讲他没有老子那些“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”（57章）、“治大国若烹小鲜”、“以道莅天下”（60章）、第三讲“以其不争，故天下莫能与之争”（66章）、“以道佐人主者，不以兵强天下”（30章）等等的为统治者琢磨如何拥有天下、稳定统治的思考。第三讲他对社会人生的视觉不同，感受也特殊，所以理解也难能可贵。实际他是顺着老子对世风颓废、社会堕落“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。第三讲夫礼者，忠信之薄而乱之首”（38章）的理路，确信儒家的乐观与努力只是一种浅薄的自慰，改变不了人类文明进化就是欺诈恶化的趋势，进而沿着反对文明、否定进化的思路前进的。第三讲庄子认为“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。第三讲故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性、以身为殉，一也”[1]（《庄子·骈拇》）。

[1]以下四段《庄子》均采用《二十二子》本。第三讲“昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈、胫无毛，以养天下之形，愁其五脏以为仁义，矜其血气以规法度，然犹有不胜也”。第三讲“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉”（《庄子·让王》）。庄子可以说是人类史上最早提出人性异化问题的学者。第三讲“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也······好恶无节于内，知诱于······外则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也”[1]。

[1]《纂图互注礼记》卷十一《乐记》，《四部丛刊》本。第三讲人类创造文明，但社会毁坏人性、文明扭曲人生。看到社会中“喜怒相疑，智愚相欺，善否相非，诞信相讥而天下衰矣”（《庄子·在宥》）这种令人心碎的景象，第三讲他认为都是因为每个人都觉得自己非常聪明，人类又觉得自己是世界万物的主人，二者合起来造成的。第三讲所以庄子告诫：任何一个个体的人不要用自己的是非作为人类的是非标准，人类同样也不要用族类的是非标准作为整个宇宙的是非标准，否则就是天下的不幸。第三讲他一再的用“沉鱼落雁”、“闭月羞花”、“正居”、“正味”、“正色”以及“我与若辩矣，若胜我···我胜若”等来说明“以道观之，物无贵贱；第三讲以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己”（《庄子·秋水》）的道理，希望人们能真正理解“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的境界。第三讲需要特别说明一下的是，庄子对世界本原的问题并没有兴趣，但他在宇宙观上主张“通天下一气耳”。第三讲并且将这一主张通贯到他的人生论中，认为“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）这是他活的洒脱，死的淡定的信念根基。第三讲庄子虽然一生贫寒，司马迁说他“处穷闾厄巷，困窘织履，槁项黄馘”（《庄子·列御寇》），但面对楚王派重臣、带厚礼、许高官的诱惑，而以“泥鳅与牺牛（或绣龟）”予以回绝。第三讲因为他认为当今社会人欲横流而物不赡欲、人性扭曲而以邪为正、人智造灾而养欲竞智，“夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗”。第三讲（《庄子·则阳》）虚伪、欺骗、抢劫等恶劣行径是因为贪欲作祟而得不到满足的变异，从这样一个角度审视冠冕堂皇的现实社会，第三讲就会发现残酷的事实：“窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而仁义存焉。”《庄子·胠箧》大盗为王、小盗称寇。第三讲在这样的社会中生存，首先要保证全身免害。“为善无近名，为恶无近刑。缘督（中也）以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”（《庄子·养生主》）。第三讲他讲螳螂捕蝉而黄雀在后、“直木先伐，甘井先竭”与“材与不材之间”（《庄子·山木》）的寓言给学生，就是想让他们明白“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己”（《庄子·秋水》）的道理。第三讲首先要懂得个体珍惜生命，但同时也不要忘了生命要觉悟生死。全身免害是为了保全生命的存在，但绝不是庄子人生的理想。第三讲“道之真，以治身”（《庄子·让王》）。如果能“知道”、“达理”、“明权”，就可以摆脱小我，即“吾丧我”，获得“真我”，而进入形如槁木，心若死灰（《庄子·齐物论》），第三讲“不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷”（《庄子·天地》），“不知说生，不知恶死”，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同一大通。”（《庄子·大宗师》）第三讲“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己”（《庄子·齐物论》）的“真人”“大宗师”的“人貌天行”的“逍遥游”境界。第三讲所以在庄子的思想中，展示给我们的是个体对生命的珍惜，生命对生死的觉悟，精神对自由的向往，理想对现实的超越。它给人超凡脱俗、崇高美妙的感觉，是一种境界人生，是一种审美人生。第三讲是由“全身免害”起步，进而迈入“人貌天行”的理想人生。正因为如此，同为道家领袖，老子的思想后来以黄老之学进入了政治领域，而庄子的思想却一直在文学艺术领域，作为境界人生的奇葩花开代代。第三讲所以近代以来无数名家大师研读《庄子》之后无不慨叹庄周之学“不仅是前无古人，恐怕还要后无来者”（闻一多、郭沫若、张岱年、张恒寿等先生均有此叹）。第三讲也是庄周冷眼超越是非、热肠感慨万端，看似无情很坚强、确是多情极脆弱，牵挂情怀终生有、看穿世事不出手的魅力所在。第三讲庄子继承老子，以“道”为最高范畴。但他发展了老子，突出了“道未始有封”（《庄子·齐物论》）“杀生者不死，生生者不生。”（《庄子·大宗师》），第三讲“物物者，与物无际。”（《庄子·知北游》）即“道”不是天地的始点、“道”与宇宙万物密不可分的思想。第三讲实际修正了老子“有物混成，先天地生······可以为天下母”（25章）“天下有始，以为天下母”（52章），天地宇宙开始于“道”的局限，第三讲淡化了老子“天下万物生于有，有生于无”（40章）、“道”对万物“生而不有，为而不恃，长而不宰”（51章）所隐含的的道高于万物、道主宰万物的思想。第三讲庄子的这些道在万物之中、道不主宰万物，世界万物不始于道、道不是天地宇宙的起点的思想，后来在魏晋玄学时期向秀与郭象的《庄子注》中被发展为世界万物“自生独化”的思想。第三讲这使传统的宇宙观获得了进一步的、也是必然的发展。第三讲另外，庄子在认识论方面，基于老子的直觉主义、神秘主义，加之他关于人类个体、族群与宇宙万物关系的既非个体中心、亦非族类中心的主张，因而又增加了相对主义、自然主义以及虚无主义的内容。这些，本讲不再展开。第三讲附：闻一多评庄子（1929年《新月》第2卷9期《庄子》，见《闻一多全集》第12卷）供大家参考：第三讲“庄子是一个哲学家，然而侵入了文学的圣域”，“他那婴儿哭着要捉月亮似的天真，那神秘的惆怅，圣睿的憧憬，无边无际的企慕，无崖际的艳羡，便使他成为最真实的诗人。”“是一个抒情的天才”。第三讲“庄子的著述，与其说是哲学，毋宁说是客中思乡的哀呼；他运用思想，与其说是寻求真理，毋宁说是眺望故乡，咀嚼旧梦。第三讲他说：‘卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。’一种客中百无聊赖的情绪完全流露了。他思念故乡的病意，根本是一种浪漫的态度，诗的情趣。第三讲并因为他钟情之处，‘大有径庭，不近人情’，太超忽，太神秘，广大无有，几乎令人捉摸不透，所以浪漫的态度中又充满了不可逼视的庄严。”第三讲“《三百篇》是劳人思妇的情；屈、宋是仁人志士的情；庄子的情可难说了，只有超人才载得住他那种神圣的客愁。所以庄子是开辟以来最古怪最伟大的一个情种；若讲庄子是诗人，还不是泛泛的一个诗人。”第三讲“向来一切伟大的文学和伟大的哲学是不分彼此的”，“哲学的起点便是文学的核心。只有浅薄的、庸琐的、渺小的文学，才专门注意花叶的美茂，而忘掉了那最原始、最宝贵的类似哲学的仁子。第三讲无论《庄子》的花叶已经够美茂的了；即令他没有发展到花叶，只他那简单的几颗仁子，给投在文学的园地上，便是伟大的贡献，无量的功德。”第三讲“读《庄子》，本分不出哪是思想的美，哪是文字的美。那思想与文字，外型与本质极端的调和，那种不可捉摸的浑融的机体，便是文章家的极致；只那一点，便足注定庄子在文学中的地位。”第三讲“你正在惊异那思想的奇警，在那踌躇的当儿，忽然又发觉一件事，你问那精微奥妙的思想何以竟有那样凑巧的、曲达圆妙的辞句来表现它，你更惊异；第三讲更定神一看，又不知道哪是思想、哪是文字了，也许甚么也不是，而是经过化合作用的第三件东西，于是你尤其惊异。第三讲这应接不暇的惊异，便使你加倍的愉快，乐不可支。这境界，无论如何，在庄子以前，绝对找不到，以后遇到的机会确实也不多。”第三讲而郭沫若则对闻一多的《庄子》研究做出了这样的评价：“他那眼光的犀利，考索的赅博，立说的新颖而翔实，不仅是前无古人，恐怕还要后无来者。”第三讲需要注意的是老子道家在战国中期稍晚于庄子，于齐国稷下学宫形成了“黄老之学”。齐国是姜尚及其后代的封国，与周公及其后代所受封的注重礼仪的鲁国相比，齐国更表现为浓厚的珍惜人才的传统。第三讲太远的不说，从春秋初年孟尝君养士三千到战国中期以来稷下学宫成为天下文人荟萃的学术中心就足以说明这一点。第三讲大儒荀子青年时期就到过稷下学宫，而他后来三次被推为“祭酒”，除了他的渊博学识与崇高威望外，另与他的思想主张有明显的黄老学色彩有关。第三讲因为在当时的稷下学宫，黄老学派是势力最强、影响最大的学派之一。《史记·孟子荀卿列传》讲“慎到，赵人；田骈、接子，齐人；环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。”第三讲《史记·韩非列传》说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”《汉书·艺文志》在论列道家著述时有《黄帝四经》、《黄帝铭》、《黄帝君臣》和《杂黄帝》四部，可惜《黄帝四经》等佚失了，后人怀疑就是“黄老之学”的著作。第三讲幸得1973年长沙马王堆汉墓出土了除《老子》甲、乙本外，还有四种古逸书：《经法》、《十六经》、《称》、《道原》，这些被学界合称为《黄老帛书》，有学者说这很可能是《汉书·艺文志》所讲的《黄帝四经》。第三讲但无论如何，这四部古逸书加上《文子》、《管子》中的《心术》上下、《内业》和《白心》四篇是我们了解黄老之学的资料依据。第三讲以“道”为宗，突出“君人南面之术”，主张“无为而治”，但又有别于老子：综合各家，为我所用。第三讲首先需要指出，老子、庄子和黄老学派都讲“无为”，但有差异：老子之“无为”是法道而为，庄子之“无为”是顺性而为，黄老学之“无为”是顺势而为。第三讲其次。诸子学到了这个时期已经进入了完全汇通、交融、综合的时期，所以黄老学派顺势而为，综合各家而自成体系。第三讲司马谈《论六家要旨》讲“道家（即黄老道家）······采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化。”明确指出黄老学综合吸收儒、墨、名、法各家思想。第三讲老子既反对法治，也否定仁义，还批判贤智。“法令滋彰，盗贼多有”（57章）。“绝仁弃义”（19章）。“慧智出，有大伪”[1]（18章）。

[1]《四部丛刊》本作“智惠”。第三讲“不尚贤，使民不争”（3章）[1]。但黄老学则主张：“法度者，正之至也”（《经法·君正》）。“案法而治，则不乱”（《称》）。

[1]本段《老子道德经》均采用《二十二子》本。第三讲重视法度、法治。“刑德相养”（《十六经·十八章》）。“无父之行，不得子之用；无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德也”（《经法·君正》）。第三讲兼容法家之刑法与儒家之仁德。“贵贱有别，贤不宵（肖）衰（别）也”（《经法·君正》）。承认贵贱之差、贤愚之别。第三讲尽管黄老学派比老子道家明显的吸收了儒、法的思想观念，它与老子道家思想有差异，但同样它与儒家、法家有本质区别。第三讲比如与法家之别：法家尚“有为”、好争斗，而黄老学重“无为”、“无欲”、“无争”。“好德不争，立于不敢，行于不能”（《十六经·顺道》）。第三讲法家倡“耕战”、好进攻，而黄老学派则罕言进攻、多讲固守。“以有余守，不可拔也”。“顺天者昌，逆天者亡。勿逆天道，则不失所守”（《十六经·姓争》）。第三讲黄老之学作为道家一支，它与庄子走的路向完全不同，但它对荀子之儒与韩非之法的影响不可忽略。第三讲尤其在西汉初年超过半个世纪的得势，不仅为汉初恢复经济、强大国力发挥了重要作用，而且汉武帝“独尊儒术”也是在这个平台上进行的。第三讲后来中国古代社会的统治思想，大家都承认是以儒为主而融合道法，这个道就是黄老之道。而且黄老之学是上承先秦老庄道家，第三讲中续东汉桓谭、杨雄、王充等以自然之道反天人感应、谶纬迷信，后接魏晋以道补儒、以道注儒之玄学的重要桥梁。第三讲所以说，黄老之学不仅是我国古代政治思想的重要组成部分，而且在促成华夏传统思想的主框架构成方面，以及使华夏传统文化久具生命活力发挥过特别重要的作用。第三讲二、儒家的主要观念与传统价值观在春秋战国的社会生活与文化教育领域里，儒家应该是影响最大的一个学派（其次当数墨家）。第三讲因为儒家不同于其他诸子学派，它注重对传统典籍的整理与占有、对传统思想的继承与保护、对现实社会的关照与参与、对不同阶层的关心与设计、对文化教育的偏好与热情、对礼仪仁德的肯定与张扬，第三讲它虽然思想有些保守，但又入世积极，不离不弃；它虽然很平淡而从不脱离现实，但又始终有理想而不随波逐流；它把根深深地扎在宗法制的土壤里，又努力地为个体尊严、社会和谐呼唤。第三讲正因为如此，它虽然在先秦的政治领域一直未曾是抢占先机、出尽风头的一派，但历经长时间的大浪淘沙，最后还是脱颖而出，成为华夏传统思想的主帅。第三讲这里我们重点介绍孔子[1]、孟子[2]、荀子[3]三位代表。

[1]名丘，字仲尼，生卒BC551——479年，有《论语》及整理过的六经。[2]名轲，字子輿，生卒BC372——289年，有《孟子》。[3]名况，字卿，生卒BC313——238年，有《荀子》。第三讲综观中国传统社会，以文德立家而惠及百代，孔、孟两家是典型代表；以政治立家不过几百年，甚至几十年、十几年，历代王朝与区域性地方政权的建立者是实例；第三讲以经济立家，富过三代者很少，因为中国传统社会财富的分配从来不按照经济规律办，而是由政治权力来决定，第三讲所有权向来隶属于法权，这是由中国古代王权本位的社会特征决定的，世代富贵的豪门一定是有牢固的权势为背景的。第三讲由此看来，在中国传统社会中，经济硬不过政治，政治熬不过文德。孔家为府，居天下第一，而根基在孔子和他的思想。第三讲孔子一生多坎坷，但是他了不起的地方是，面对社会的动荡混乱，矢志不渝地整理旧典、恢复礼乐、倡导教化、宣讲仁德、从事文教，在对传统文化的整理中构建起自己的思想体系，第三讲并且在尽力推进“学而优则仕”的同时，扎实地做着文教救世、仁德治世、礼乐安世的努力，这实际为儒学最终成为统治思想做了最基本的铺垫。第三讲我们知道，从春秋末年到西汉以前，政治上占尽风头的是法家，而不懈于文教努力、礼仪重建、仁德培养的是儒家。第三讲孔子是我国历史上第一位大教育家。他创私人办学最成功，招收学生最多，培养出的优秀人才也最多，这与他顺应时代潮流的教学设置、教学内容、教学方法直接相关。第三讲与他的教育成功相联系，他在学术思想方面，上接西周礼乐文化，绍续春秋仁德思潮，而成为百家争鸣的开创者，这些我们不细说。第三讲关于孔子思想，我们只谈关于“礼”的总结、关于“仁”的创新以及关于理想人生的追求三点。第三讲1：对礼的总结。周公“制礼作乐”完善了宗法制，使西周的社会秩序，“礼不下庶民，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）。第三讲这说明至少是自由民以上社会各阶层的活动有了行为规范标准，从而使社会显得有序。礼仪覆盖了社会生活的各个层面。第三讲“经礼三百，曲礼三千”（《礼记·礼器》，《中庸》又云：“礼仪三百，威仪三千。”），可见大礼、小礼体系之庞大。家有家礼，国有国礼。第三讲家有冠、婚、丧、葬之礼，国有祭地、祀天、迎宾、出征之礼。比如“天子堂高九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺”。“天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰妇人，庶人曰妻”。第三讲“天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死”（《礼记·曲礼》）。天子立宗庙祀七代祖宗，诸侯立宗庙祀五代祖宗，卿大夫立宗庙祀三代祖宗，士立宗庙祀两代祖宗，庶民则无宗庙、不祀祖宗。第三讲这就是具体的礼，“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”（《礼记·礼运》）。它覆盖了社会主体的各种关系。第三讲春秋时期孔子面对动荡不安的社会，他把因果关系搞反了，认为社会动荡不安是“礼崩乐坏”所致，于是从“正名”入手，要“克己复礼”（《论语·颜渊》）。第三讲他告诫弟子“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《论语·子路》）。第三讲“至礼不让，而天下治”[1]。“不知礼，无以立也”（《论语·尧曰》）。孔子认为，“学礼”、“知礼”是实现社会和谐有序的基础。

[1]《大戴礼记》卷一，《四部丛刊》本。第三讲“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞”（《论语·泰伯》）。如果不知“礼”，虽然有“恭”、“慎”、“勇”、“直”的品格，但也免不了“劳”、“葸”、“乱”、“绞”的偏失。第三讲“一日克己复礼，则天下归仁焉”（《论语·颜渊》）。可见，“学礼”、“知礼”、“至礼不让”对个体安身立命、对群体和谐有序之重要。第三讲当然，孔子在强调“正名”、“复礼”的过程中已经超越了周公“礼不下庶民”的思想局限，提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。第三讲“礼”不再唯贵族独享，而是面向全民。“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣”（《礼记·乐记》）。第三讲“礼乐刑政”是面向全民实现王道政治的手段，但“为政以德”（《论语·为政》）是基础。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）第三讲“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。从社会管理的角度，一是突出统治者要以身作则、表帅在先，二是强调德政爱民，三是要求在实施“礼乐刑政”时对庶民与贵族的一视同仁，这些是儒家强调人文、关注民本的思想体现。第三讲孔子祖上是宋国贵族，而宋国是商朝香火的保留地，也就是商文化的保存者和实际载体。第三讲孔子的曾祖为避宋国内乱而逃难到鲁国[1]，而鲁国作为周公及其后代的封地，又是当时西周礼乐文化落实最深入和保存最完好的诸侯国。

[1]孔家从祖上到孔子，由商王室成员经宋诸侯到鲁大夫，孔子是“野合而生”落到士的地步，前有九个姐姐和一个病脚兄孟皮，可见其身份的落差。第三讲有这样两个背景条件，自然在“敏而好古”的孔子身上凝汇着商、周传统文化的许多信息，所以孔子的“复礼”努力实际是对旧文化传统的总结。第三讲2：关于仁的创新。在孔子的思想体系里，“礼”与“仁”之间是密切相关、表里相济的关系。“仁”的学说是孔子思想的核心，正是有“仁”的创新，才使孔子的“礼”不同于周公的“礼”。第三讲周公是政治家构建“礼”的体系，强调的是礼仪规范，重在礼仪的外在强制性。第三讲孔子是思想家总结“礼”，要为外在行为规范的礼仪找到内在心里的依据，说明“仁爱”的外溢表现自然落实为礼仪行为。所以把握孔子的“仁”对了解孔子的整个思想至关重要。第三讲《论语》中有58章超过105处出现“仁”，但关于“仁”的明确定义，无一处让人觉得满意。“仁者爱人”，孔子认为这是人，乃至人类最本质的东西。第三讲“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。设身处地、换位思考、为人着想，这就是“爱人”。第三讲他的学生又把孔子的这种思想称之为“忠恕之道”。“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》）。这就是“仁者”的作为，因此而“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）第三讲“近者悦，远者来”（《论语·子路》），成为家庭与社会中最值得信赖的人。“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）。所以“君子坦荡荡”。第三讲在孔子看来“仁”就是人的内在规定。所以当弟子宰予就父母去世，礼制要求守丧三年向老师提出时间有些长的疑问时，孔子回答，第三讲想一想在襁褓中父母三年的养育之恩，当他们突然离去、一走永别，仁人孝子自然是“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”（《论语·阳货》）。第三讲所以于理于情都当如此。他对宰予亲人去世而自己不久便能安于“食乎稻，衣乎锦”的想法和作为非常恼火，以至于怒斥之为“不仁”。第三讲孔子把为父母守丧三年的礼制解释为一种亲子之间感恩谢爱、孝思敬慕的自然流露。第三讲这样，就把原来僵硬的强制规定融入到基于血缘的情感理念中，从而完成了伦理规范与心理欲求的统一，使内在人性与外化人道融为一体。第三讲在“礼崩乐坏”、周天子“名存实亡”、全社会缺乏权威力量与权威意识的时代，孔子作为思想家也只能从人的心理自觉出发，第三讲通过张扬人性的善质、突出人格的主动性、能动性与独立性，去为人与人关系的改善，实现全社会和谐有序而努力。第三讲“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）从这些句子中可以感受到孔子的用心良苦与焦躁急切。第三讲3：理想人格追求。孔子向来尊重知识，好学敏思而从善如流。尽管老子讥讽他“不识时务”，尽管两人理想不同，但孔子仍然视老子为一条令人敬畏的“龙”。第三讲我们知道，老子是位隐者，他有点反文明、颓废派的味道，可是他学识渊博、智慧超凡，所以孔子虚心向他求教。第三讲孔子虽师事老子，但他不会因此改变志向，他是一个积极入世、不计得失的“有为者”，“复兴礼乐”、“践行仁德”的倡导者。他既反对禁欲，又反对纵欲；既不扼杀情感，也不放纵欲望。第三讲他既反对神秘主义，也不赞成狂热主义；既无虚无主义，亦非利己主义。在个体与群体、个人与社会之间，强调个体融入群体、个人与社会和谐相处。第三讲孔子倡导基于情感、节制欲望而顺从理性的“实用理性主义”。《论语·述而》讲“不义而富且贵，于我如浮云。”“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”第三讲通过这两条材料我们可以想象孔子的不唱高调、不丢理想的实用理性是怎样和谐相融的。所以他的弟子们自豪地讲“子不曰怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。第三讲就个体而言，孔子首先强调的是人要有志向、有自尊。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）。坚定的志向与独立的人格是做人最宝贵的品德。第三讲但他同时反对自大和自以为是，一再告诫弟子们“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》）。而且呼吁评品人要“重其行”。第三讲“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》），“耻其言而过其行”（《论语·宪问》），观察人要“听其言而观其行”（《论语·公冶长》），要记住“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”（《礼记·中庸》）第三讲且不说成为圣人[1]，就是成为君子，“好学”乃是基础。

[1]因为那是理想人格的最高境界，孔子自己讲“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”《论语·述而》。第三讲他就自己的切身感受“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”（《论语·卫灵公》）。告诉大家，一切都是从学开始，而且要自始至终。第三讲因为“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《论语·阳货》）。第三讲离开了学，不仅“好仁”、“好知”、“好信”、“好直”、“好勇”、“好刚”等的优秀品质成为空话，更严重的是会使人陷入“愚”、“荡”、“贼”、“绞”、“乱”、“狂”的恶状。第三讲由此我们可以感觉到，孔子的理想人格主要是指志向坚定而高远、自尊而不自大、自强而不自是、好学敏思、多行少言、知耻改错的谦谦君子。第三讲这些属于个人品质的要素，是孔子理想人生的起点。因为孔子重视的是个人在群体中的关系协调与价值实现。如果一个人能行仁于天下，那才是理想人生的真正实现。第三讲“能行五者于天下为仁矣。······恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使众”（《论语·阳货》）。第三讲做事待人要恭敬、要宽厚、要诚信、要勤敏、要实惠，这样才能够避免受辱，得到众人的支持，才能赢得信誉，才能有所建树，才能有号召力。第三讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》。既有仁德，又具艺能，全面发展，这就是入世进取、刚健有为的理想人生。第三讲唐宋以来，孟子以“亚圣”位居孔子之后，虽然后来有人提出关于颜渊、曾参、荀子之“复圣”、“宗圣”、“后圣”的呼吁，但孟子在儒学中的地位（尤其是在中国古代社会的中后期）是难以动摇的，而且是不可忽视的。第三讲所以我们在简介孔子之后，自然要略述孟子的思想。当然孟子面对当时“损礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲”(刘向《战国策书录》)的社会进行大胆批判，第三讲不随俗流、不惧强权，确有一种孤傲风骨和独特见解，这里我们集中讨论三点：性善论、仁政说和尽心知性的主体学。第三讲中国思想史上第一个系统讨论人性论的是孟子，儒学史上第一个系统提出性善论的学者也是孟子。关于人性，孔子只讲过“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）第三讲之后比孟子稍早一点的告子顺着孔子的“性相近”进一步发挥为“生之谓性”，“食色，性也。”“人性无分善与不善”（《孟子·告子上》）。第三讲这种从自然性论人性的思路很容易步入人性恶的境域，所以孟子认为问题很严重，便针对告子的这种自然人性说提出性善论：第三讲“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）第三讲人性首先应该是这种“孩提之童”爱亲敬长的“良知”、“良能”，这是只有人类才具备的能体现人的高贵与尊严的特质。“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。”第三讲“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”（《孟子·告子上》）这种能够自我反省、明了善恶是非的“平旦夜气”或“浩然正气”就是人与动物相区别的最本质标志。第三讲“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）第三讲不仅如此，“恻隐”、“羞恶”、“辞让”与“是非”，（此四端）“非由外铄我也，我固有之也”。所以孟子坚信“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）第三讲“良知”、“良能”也好，“夜气”、“正气”也罢，本质上具备产生“恻隐”、感受“羞恶”、明了“辞让”、辨别“是非”的潜质。第三讲这“四端”的潜质，动物是永远也不会有的，是怎么也培植、“存养”不出来的。在孟子看来，这就是人性善的铁证。第三讲有了人性善的基石，孟子在社会政治主张上提出了“仁政”说，从学理逻辑讲，这是水到渠成的事。“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”（《孟子·尽心下》）第三讲这是孟子代表儒家总结出来的一条长期被后人称颂的政治理念，当然也是孟子自己对百姓、国家与君主三者间地位与关系的看法。第三讲这一基本框架使周公以来倡导的民本主张[1]、孔子叹息的“苛政猛于虎”（《礼记·檀弓下》）、得到了落实。

[1]民本思想最早见于《尚书·夏书》“民惟邦本，本固邦宁。”第三讲孟子告诫统治者“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子·梁惠王下》）[1]，

[1]到北宋范仲淹将之发展成为“先忧”、“后乐”的士大夫理念。第三讲要求统治者“与民同乐”、“保民而王”，要“轻徭薄赋”，“先富后教”，“使民以时”，实行“井田制”，使民“仰足以事父母，俯足以畜妻子。乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）第三讲倡“王道”黜“霸道”，“以力假仁者霸，······以德行仁者王······以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）第三讲特别提醒王公贵族注意民心之向背，“得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣；得其心有道，所欲，与之聚之；所恶，勿施而也”（《孟子·离娄上》）。第三讲他第一个提出“暴君独夫”论与君臣相待互报论，确立了儒家的基本君臣观。第三讲“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）第三讲君待臣好，臣待君更好；君待臣不好，则臣待君更糟。所以孟子虽然有“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”第三讲“无君子莫治野人，无野人莫养君子”（《孟子·滕文公上》）的论述，由承认社会分工的差异，到夸大“君子”与“野人”的区别，第三讲为阶级社会贵贱、尊卑之间不可逾越提供了理论口实[1]，但不影响他以上思想主张的辉煌。

[1]在这一点上孟子确实对孔子的“君子”、“野人”说有歪曲：孔子讲“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”《论语·先进》。第三讲行王道必须由圣人掌权。由圣而王是孟子的政治理路，而《大学》展示了儒家内圣外王的思想，包含着“明明德”、“亲民”、“止于至善”三纲和“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”（《礼记·大学》）八条目。第三讲传统社会政治伦理的纲领与理想政治目标的构建都在这里。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《礼记·中庸》）。第三讲先秦诸子关于如何治理社会有系统思考的不外儒家的礼治（重仁德）、法家的法治（重刑罚）与道家的无为而治（主要是黄老之学的顺势而为）。第三讲关于政权兴替问题，儒家讲在民心向背基础上的“禅让”与“革命”方式，法家讲的是基于厚实耕战基础的强者为王的方式，第三讲墨家讲“臣萌同约”的协约方式，道家主张“无为而无不为”、“不争故无能与之争”的不战而胜的方式。第三讲总而言之，关于圣王掌权、朝代兴替、社会管理等方面的论述，在法家韩非之前，孟子是自成体系而很有特色的一派。第三讲孟子是子思的学生，据说子思是《中庸》的作者，《中庸》是儒经中最具思辨性、突出主体性的文篇。第三讲“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”第三讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”孟子受之影响，偏重对主体性的挖掘。第三讲比如在认识论方面，首先是从主体出发，突出“良知”、“良能”，这里既无经验之源，也无理性之辨。其次，认为“耳目之官不思，而蔽于物。”第三讲“心之官则思，思则得之。”（《孟子·告子上》）只重视主体“心思”的理性体悟功能，轻视感觉经验的基础作用。第三讲所以他强调的是“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》），“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。因而对道德本体的认知，他走的是一条“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。第三讲存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）的在“良知”“良能”前提下的心性自觉之路。第三讲在孟子这里，“天”是道德的范式，“寡欲”、“反身而诚”之类的“存心”、“尽心”、“养心”为的是“知性”、“养性”，而追求的是“知天”、“事天”、“万物皆备于我”（同上）的与天同德、同性。第三讲后来理学的天人合一说就是顺着这条理路走出来的。把人的心性“良知”与天命“天理”贯通，似超越，又像是回归。第三讲这让我们想起了康德墓碑上的那句名言：“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇与敬畏就会日新月异，不断增加，这就是我头顶的灿烂星空和心中的道德定律。”第三讲“心中的道德”好理解，但不知康德“头顶的星空”是何指？说是“天理”，拿不出证据，但与“天理”毫无关系也欠妥。第三讲因为这句名言本来就出自康德的探讨道德如何可能的《实践理性批判》这一名著的最后一章中。他给人类留下一个疑问，但实际同时也暗示了一个结论。西哲东圣，心同理同。第三讲孟子对自己充满自信，掩不住的“大丈夫气概”便留存于世（他好辩而苛批杨墨，但杨朱之贵我、墨子之重义对孟子皆有影响，只是改墨子以利释义为重义轻利、将杨朱之贵我变为铁肩道义而舍我其谁）：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，第三讲空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。”（《孟子·告子下》）“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）第三讲“五百年必有王者兴”，“如欲平治天下······舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）这种主体性虽然有偏激，但在历史上对我们民族的性格影响很大。第三讲他的理想主义比孔子浓，孔子的“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”虽讲理性但不脱离实际的风格在孟子这里是很难感受到的，而“为王者师”、“以理抗势”、“杀身成仁”、“舍生取义”铮铮风范，唯孟子浩然独存。第三讲荀子是先秦儒家的封印使者，同时也可以说他是先秦诸子学的总结者，特别要提出的是，他曾三次被荐举担当当时齐派黄老学最活跃的稷下学宫的祭酒，因此黄老刑名之学的色彩在他的思想中很明显。第三讲两汉之后以至于隋唐，在中国传统思想（或主流思想）中影响力最大的实际应该首推荀子。而宋以后理学兴起，荀子被有意淡化、冷落。第三讲所以民国初年有学者为荀子鸣不平提出“后圣”之说，如章太炎“自仲尼之后，孰为后圣？······惟孙卿足以称是！”（见《章太炎学术史论集·后圣》中国社会科学出版社1979年，第216页）。第三讲荀子早年游学于齐，据说16到29岁期间主要在稷下学宫学习，结识饱学之士、接触各种学派、扩大学识视野、夯实知识基础、丰富人生阅历，第三讲后来因学问博大，“最为老师”，从36岁开始，先后曾三次担任当时齐国、也是全国的学术中心“稷下学宫”的“祭酒”（学宫之长）。第三讲约公元前264年，应秦昭王聘，西游入秦，称秦国“百姓朴”、“百吏肃然”而近“治之至也”。第三讲后曾返回赵国，与临武君议兵于赵孝成王前，以为“用兵攻战之本在乎壹民”，“善附民者，是乃善用兵者也”[1]（《荀子•议兵》）。

[1]以下《荀子》均采用《二十二子》本。第三讲后来荀子受楚春申君黄歇之邀为兰陵（今山东苍水县兰陵镇）令，不久由于政治上失去靠山而辞官，晚年一直在兰陵从事教学和著述。第三讲荀子博学深思，其思想学说以儒家为本，兼采道、法、名、墨诸家之长，尤其是齐派黄老刑名之学对他影响很大。第三讲他以孔子、仲弓的继承者自居，维护儒家的传统，痛斥浅薄的子张氏、假装深沉的子夏氏和又懒又馋的子游氏之儒为“贱儒”，对子思、孟子一派也批评甚烈。第三讲其对孔子思想有所损益，政治思想中突出强调了孔子的“礼学”，颇有向法家转变的趋势。第三讲后期法家代表人物韩非（“喜刑名法术”，虽爱国而误己）、李斯（“学帝王之术”，知秦将一统天下而仕之），以及汉初著名的政治家、科学家张苍、《诗经》毛派的创始人毛享等都出于荀子门下，并非偶然。第三讲由于荀子处在战国末期的时代，诸子各派的思想学说进入了相互间批评、比较、交流、吸收、兼容和汇通的时期，荀子作为一代宗师不仅顺应思潮，而且引领思潮。第三讲他不仅批判地继承儒家，而且对其他学派也进行批判和比较、汇通与吸收。所以他知识非常渊博、思想非常丰富。第三讲可以说，宇宙论、人性论、道德观、知识论、教育观、政治学、经济学、逻辑学和文学等各个方面，荀子都有很突出的建树。第三讲简而言之，与其先辈、同辈相比，最突出的当数关于天人学的新构建。荀子天人说，主要包括对“天”的理解、对“人”的理解以及对天人关系的理解三部分内容。第三讲关于“天”，荀子有明确的天道自然的观点。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。（《荀子·天论篇》）他的这个“天行有常”更具体的讲就是“天有常道矣，地有常数矣”。（同上）第三讲这个“天”包含了天和地，这个“常”就是“常道”、“常数”，即规律。天道规律是通过自然现象展示出来的：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。第三讲万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天（功）”（同上）。第三讲日月星辰、春夏秋冬、阴阳风雨等等这些自然现象的有序变化，带来了宇宙的“万物各得其和以生，各得其养以成”。“不见其事而见其功”、“皆知其所以成而莫知其无形”，这就是天地宇宙的神妙之功。第三讲所以荀子反对“天”有情感、有意志的说法，批判“天”会根据人的意愿或表现来展示它神威的观念：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”第三讲“星坠木鸣，国人皆恐。曰是何也？曰无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀、风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。”第三讲“雩而雨何也？曰无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也”。（同上）第三讲传统儒家的“生死有命，富贵在天”、“不知命无以为君子”、“敬天命”、“畏天命”等天命神威的观念被扬弃。“尽心，知性，知天”、“存心，养性，事天”的“知天”“事天”意识被淡化。第三讲当然，墨家的“天志”“明鬼”思想更是被彻底的清算。可以说荀子是顺着孔子“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）的“天有好生之德”的思路，第三讲并充分吸收道家天地自然、“道生万物”的思想，创造性地提出了“天有常道矣，地有常数矣”、“天有其时,地有其财”的“天行有常”、天道独立的自然观。第三讲关于“人”，荀子在继承先贤思想的基础上总结出了如下几个特质规定：一是“人之性恶”、“生而有知”，故经过“化性起伪”可以“至善”。第三讲二是人既“生而有欲”，又“有辨”、“能分”、“亦且有义，故最为天下贵”。三是“人生而不能无群”，唯“人能群”，如能“明分使群”，则可以顺天之时、理地之财、成人之治，而“与天、地叁”。第三讲荀子关于“人”或人性的理解不仅是对先秦诸子的总结，而且可以说是给中国传统人性说做了精辟的框架构建。讨论人性不能不顾及自然性，而更重要的是人的社会性。第三讲但是无论荀子之前的儒家孔子、孟子道德先验、圣人先知的性善论，或道家老子、庄子的崇道尚朴、适性怡情的自然论，还是其后的董仲舒、韩愈的性三品说，第三讲或程朱、陆王的性二元论，关于“人”的理解或者说在人性问题上的讨论，都比不上荀子那样全面而周详、精辟而深刻，如果说在这方面能承接荀子并有所发展的恐怕只有王夫之一人可当。第三讲荀子对“人”的理解，首先是从自然而真实的人性说起：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”而“在人者”，比如“目可以见，耳可以听”，“目明而耳聪，不可学，明矣”。第三讲“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”。这种“情性”就是属于“本始材朴”（《荀子·礼论篇》）的自然本性。第三讲“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”。“顺是，故争夺生而辞让亡焉”、“残贼生而忠信亡焉”、“淫乱生而礼义文理亡焉”。第三讲“用此观之，然则，人之性恶，明矣”。（《荀子·性恶篇》）所以荀子非常肯定地指出，从人的自然性说，“尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”，（同上）即“人之性恶也”。第三讲荀子作为儒门宗师，他超过孟子的地方在于，不像孟子为了突出人的尊严去努力证明人性善，而是在承认人的自然性的前提下强调人有“化性而起伪”的能动性。第三讲“人之性恶，其善者伪也”。“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪”，（同上）其特点是“文理而隆盛”（《荀子·礼论篇》），“伪起而生礼义”。（《荀子·性恶篇》）第三讲因为“从人之性，顺人之情”，必至“偏险而不正，悖乱而不治”。（同上）圣人有鉴于此，“为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法政以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。（同上）第三讲所以“性”“伪”之间“无性则伪无所加，无伪则性不能自美矣”（《荀子·礼论篇》）。二者密不可分，共同构成了荀子人性说的完整内容。第三讲“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过于众者，伪也”。（《荀子·性恶论》）人能“化师法，积文学，道礼义者，为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者，为小人”。（同上）第三讲所以“涂之人可以为禹”，但必须要经过自己的学、修努力，“礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”（同上）。第三讲禹之所以是圣人君子，不是因为他“顺性”，而是因为他“起伪”，为后人在“礼义法度”方面做出了贡献。第三讲“小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也”。（同上）第三讲荀子认为，“君子”与“小人”绝不是天生的，其间也没有不可逾越的鸿沟，而要成为君子或堕落为小人，决定性的因素在于自己。荀子的“化性起伪”说告诉人们要对自己负责，也只能自己对自己负责。第三讲因为“凡以知，人之性”。“人生而有知”，“心生而有知”。（《荀子·解蔽篇》）人不仅性恶，但同时有求知问学、明辨是非、“化性起伪”的能力，这里最重要的是天生就有认知能力，有“天官”的感应，第三讲有“天君”的梳理，进而进行“征知”、“解蔽”的辨别。关于人性的这一特点，孔子、孟子，甚至之前的其他诸子都未曾探索过。人性的这种认知辨别功能是由“性恶”转变为“性善”的关键环节。第三讲战国时期是人性自由、人欲张扬的时期。道家感受到的是，由于欲望的膨胀与失控导致天下衰败，所以一再告诫世人，“知足不辱，知止不殆”。（《道德经》44章）第三讲“祸莫大于不知足”（《道德经》46章）。这是一种由于对“人”以及人与人、人与社会关系的理解不全面而产生的因噎废食的消极作为。第三讲而儒家中的孟子为了突出人的尊严与高贵，不敢正视人欲，只是强调“养心莫善于寡欲”，（《孟子·尽心下》）采取了一种回避态度。第三讲荀子向来是有现实批判精神的学者，所以在这个问题上他既不消极，也不回避。从自然性出发，“人性恶”是不争的事实，而“人生而有欲”是必然的现象。第三讲“欲而不得则不能无求”，正是人们有了欲望才有追求，这是社会发展的动力。当然“求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷”。（《荀子·礼论篇》）第三讲如果对这种欲望追求的动力驾驭不好，那将是社会发展的阻力和灾难。所以荀子不仅肯定人的欲望，更强调人有驾驭欲望、调适追求、发展社会进而完善人生的能力，第三讲这就是“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”。（同上）第三讲荀子不同于孟子的“寡欲”，明确提出“养人之欲”，保护、节制、引导人的欲望追求，是为了实现人的价值。第三讲因为在天地之间“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”。（《荀子·王制篇》）第三讲荀子认为“义”才是人之尊严与高贵之所在。因为“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也”。“人道莫不有辨，辨莫大于分”。（《荀子·非相篇》）第三讲而“分何以能行？曰以义”。（《荀子·王制篇》）“辨”就是思辨、思考、思维、辨别，是人所特有的脑力活动。第三讲“分”是为了避免有欲望追求的人在社会活动中的冲突，为了协调、平衡关系，为了维持秩序而划分出来（或者是规定）的权力与义务、权益与责任，即是对权责的划分。第三讲“义”指合适，恰到好处。荀子认为，“人道之辨”、“礼义之分”之所以最终能落实贯彻下去，就是因为“圣人”们通过认真的思考、仔细的划分、明确的规定，第三讲使社会中不同阶层的人们都觉得自己的权责适宜而合理，从而使人类群体在差别中和谐、有序中前进。这就是人类比“水火”、“草木”、“禽兽”更高贵而尊严的地方。第三讲荀子论人之最精辟之处则在于，认识到“人之生不能无群”。如果说荀子以“人之性恶，其善者伪也”的“化性起伪”说超过了孟子的“性善论”，第三讲那么他所揭示的人的最大特性是以类群体而存在的社会性——“人能群”，不仅使孟子难望其项背，可以说是先秦甚至整个中古思想家中对人性认识最深刻的一位。第三讲人类之所以能成为天地间的主人——“天地之叁也”，不是个体的“神明”，而是群体的威力。“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。第三讲分何以能行？曰以义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。······故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”。（《荀子·王制篇》）第三讲“明分使群”，这是荀子的最精辟之处和最深刻之处。它不在于陈述个体的人，力壮不如牛、快跑比不上马的现象，而是揭示了人类为什么能、也只有人类能组成以等级有序、分工合作、群体共存的社会之谜。第三讲正是“人能群”，不仅使“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”，而且“天地生君子，君子理天地”（同上），使人类能实现“裁万物，兼利天下”（同上）的价值。第三讲在关于人的社会组合、社会生活方面，荀子确实有过分夸大“礼义师法”作用之嫌，但是他从人有大脑可以思维、正视社会的贫富贵贱等级之别、合理地划分出不同阶层成员的权利与责任、通过礼义与刑法的落实等非常理性而现实的途径，揭示了人类在天地之间的最高贵的原因所在。第三讲如果说英国哲学家培根的“知识就是力量”是对人类进入近代文明的最精辟总结，那么荀子的“明分使群”而“群则胜物”——社群就是力量，可以说是对人类艰难创造古代文明的深邃概括。第三讲正是由于“人能群”使天之所生、地之所载展示出价值和意义。“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也”。（《荀子·礼论篇》）第三讲“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之叁也”。（《荀子·王制篇》）“能与天地叁”[1]而可以“裁万物，兼利天下”。

[1]《二十二子》原文为“参”，叁也。第三讲“天”是一个独立、客观而有规律的存在，“人”是“性恶”而“生而有知”、能“化性起伪”、并通过“辨”“分”“礼”“义”“养欲”“给求”构建社群组织去“天地官而万物役”（《荀子·天论篇》）、第三讲“裁万物，兼利天下”进而实现“与天地叁”的存在。有了关于天与人的一个这样的把握，那么荀子的天人关系就好梳理了。第三讲天的独立性与客观性决定了它与人无涉，所以荀子态度明确：“唯圣人为不求知天”。（同上）因为天是无思辨、无意志、无情感的存在，第三讲所以反对求知天在想什么、天有何意愿、如何得到天的欢心等等愚蠢的活动，传统的祭天祀神不过是圣王面对怪异天象的“君子之文”（文即仪式），如果真当成迷信来搞，那就陷入“百姓之神”的“大凶”之中了。第三讲可以说儒、墨“知天”“事天”、“天志”“明鬼”的观念被荀子清理掉了。但天同时“有常道”、“常数”、是一个“列星随旋，日月递炤，四时代御，第三讲阴阳大化，风雨博施”的生生不息、“有时”“有序”的实体存在，它纷繁复杂而动静有理、显隐有则。所以荀子特别强调“可以知，物之理”。（《荀子·解蔽篇》）天地万物的存在之理是可以被认识的。第三讲人是“生而有欲”、“生而有知”、“生而不能无群”的通过“化性起伪”可以由恶变善的社会动物。结构决定功能。第三讲人类在天地宇宙之间，比“水火”、“草木”、“禽兽”等都要高级的“有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”，而能“与天、地叁”的存在。所以人不可能与天无关。第三讲“天有其时，地有其财，人有其治”。分工不同，各有司职。所以圣人“不与天争职”。（《荀子·天论篇》）“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也”。（《荀子·礼论篇》）第三讲天地人职责不同，各有所长。所以荀子继承庄子的“知天之所为、知人之所为者，至矣”（《庄子·大宗师》）的思想，提出“明于天人之分，则可谓至人矣”（《荀子·天论篇》）的主张。第三讲庄子的“知天”“知人”为“至矣”，突出的是人如何“法道”、“得道”、顺从自然天道。荀子的“明于天人之分”则绝不仅仅如此。第三讲荀子“明于天人之分”是他的整个天人说的关键所在，是我们理解他一方面强调“圣人不求知天”、“不与天争职”，另一方面又主张“制天命而用之”、“骋能而化之”的入口。第三讲“明于天人之分”就是要对天人在宇宙中的权责地位有准确的把握。这种把握不是单向或单方面的，而是双向或全方位的，但同时不能忘记人的能动作用。第三讲“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者”（《荀子·天论篇》)不羡慕天、不依赖天、不崇拜天，而相信自己，充分发挥人的能动性，就能够认识天道，顺应天道、适应天道、利用天道，使“天能生物”最大化、最佳化。第三讲“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与聘能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情”。（同上）第三讲这里的“制天命”绝不是制服天命、人定胜天的意思，也没有人要征服自然的理念。整体表达了认识、顺应、适应、利用天道，辅助“天能生物”实现最大、最佳化。第三讲如果说荀子关于天地人分工不同、各司所职中有特别突出人的能动性思想的话，那下面这一段话可谓最典型了：第三讲“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸·······本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉”。（同上）第三讲天人之间，如果人尽其能、人尽其“治”、人尽其“辨”，则天也“不能贫”、“不能病”、“不能祸”人。这里也并没有人定胜天的思想，倒是突出了天不定胜人的观念。所以荀子的“明于天人之分”绝没有天人分裂、对抗的思想。第三讲相反，人在天地之间虽然分工不同、各有司职；职责不同、各有所长。但人与天地又是联系的、统一的。首先，人的生命出现是建立在“天职既立，天功既成，形具而神生”（同上）的基础之上的。第三讲其次，生命成熟之后，“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功。夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。第三讲如是则知其所为，知其所不为矣”。（同上）“天官”是眼、耳、鼻、舌、身感觉五官；“形具而神生”便有“好恶喜怒哀乐”之“天情”；“居中虚以治五官”、“虚壹而静”的“天君”是思维器官；第三讲衣食住行是人生所必须，“财非其类，以养其类”，这便是“天养”；享“顺类之福”、避“逆类之祸”，“是之谓天政”（同上）。第三讲最后，正天官、养天情、清天君、备天养、顺天政，目的是人能“知其所为，知其所不为”“以全其天功”，而绝不是“巧夺天工”、或取代“天功”。第三讲所以荀子的“天人之分”并不与儒家传统的“天人合一”相矛盾，只是不同于孟子完全从伦理道德入手，由性命合一而推出“天人合一”。第三讲至此，我们可以对荀子的天人说作出如下梳理：1：天与人无涉，人与天有关。“天”是一个独立、客观、自然而有规律的存在，是“天时”与“地载”的总和。第三讲其“天职”是“天地合而万物生，阴阳接而变化起”。（《荀子·礼论篇》），使宇宙间的一切永远处于生、长、衰、消的过程中，可它绝不干涉这万物中的任何一种存在，即使人类也不例外。第三讲这显然承接了老子“生而不有，为而不恃，长而不宰”的思想。所以从“天”的角度讲，天与人无涉。第三讲但从“人”的角度讲则不然，人“有辨”、“有知”、“有欲”，具有能动性、主动性，“以可以知人之性，求可以知物之理”（《荀子·解蔽篇》）这是必然。第三讲人要了解“天时”、认识“地载”，顺应“天道”、利用“天能生物”“地有其财”的规律，“裁万物而兼利天下”、“天地官而万物役也”，最终实现自己“能与天、地叁”的价值，所以人与天的关系是很密切的。第三讲2：“明于天人之分”，非与天对抗；“制天命而用之”，非人定胜天。理解荀子的“天人之分”必须建立在天