《七储藏论》中心思想的三个维度

《七储藏论》中心思想的三个维度

龙琴兰布鲁巴（1308-1364）的七宝论和其他作品是独立的，但它们有着完整的关系。这就是其觉性菩提心、自然智慧、自然解脱、本来解脱的主题贯穿于各篇之间,成为其中心思想。而菩提心的起源、本质、表现、功能与作用的阐发,尤属七篇之核心观念。本文以隆钦然降巴《七宝藏论》中的《实相藏》、《句义藏》为主要资料依据,并辅以其名著《心性自解脱》、《法性自解脱》和《平等性自解脱》等《三自解脱论》中的重要材料,运用现代哲学的理念深度梳理、论述、诠释宁玛派的特殊教法——大圆满法。一、心识与行心思想首先,这个“心”即指万物乃至于宇宙的本体。这在隆钦巴的重要著作中有充分的论述,《心性自解脱》中说:内外情器世间,轮回涅槃一切诸法皆是自己心所呈现之相状,形相如梦幻,此心亦本性空,自性空。自相呈现种种,即如净垢之镜晶中呈现色相一样。虽然呈现,然远离一切执著,远离有无戏论之一切边见。彼义即,除离开此当下之心呈现种种外之法性无有也。(p16)这是说,心是世界万物的本原,万物都是心变现出来的相状、形相、梦幻,即万物是心的外在表现。但心从本质到它外在呈露的状态都是空的,所谓心作万物,心物皆空。这就如苏东坡讲的“空故纳万境”也。这里心就像一个明净剔透的镜晶,虽然在此镜晶中呈露出来的各种形相是千姿百态、千变万化的。但作为镜晶本身,它是最高本体、真实本质、本来而且原本状态,它是不变的、绝对的、永恒的。这个“心”,即主体心,不是指唯识宗所讲的那个心识活动,而是指“他空见者”或曰“真常唯心论”所指的那个心的真实本质,即指那个如来藏心、真常心,即宁玛派所讲的自然智慧、本觉心性。《实相藏》中对心识与觉性菩提心做了明确的界定和分疏:色等五境所现与情器本体所现之法,此等皆仅是于心中所现,而非是其它。……那么此说岂不是说一切皆为心耶?故应特别将其解说如下:总说三有轮回涅槃为菩提心者,于一觉性之体中无有动摇之法是相同的,依觉性之游戏、妙用和庄严等之密意而自然显现(起用动性)安立为心识(动性)之名。即如太阳之光芒安名为太阳,说“到阳台的太阳中去坐”一样!这样若用于真实义上则有损害(不动)。觉性者,心识中变现颜色与方分,以境相中即有颜色与方分。由内心驰于外,外境入于心而使心与境也将互相转变;自己死亡时与其情器一同死亡。若说觉性也成为随缘转变死亡,那么这对觉性的理解会造成大错。此对于觉性有损害。对于教理也有损害。如《普贤心境续》云:“许所显现之外境为心即是我所迷”。又《觉性自起大续》云:何故诸法许为心,种种所生皆是心,除非佛果有变异,有情成佛不应理,譬如黑色之木炭,虽勤拂拭不变白,是故有情迷妄中,虽作观修不成佛。又《摄了义续》云:不见了义诸愚夫,以诸显现执为心,如以黄铜作为金。是故今日自骄对于大圆满有所了知,或对共乘一有了知则许显现是心,不加分别,这是非常错误的!而且心与菩提心亦非是一。心者,三界忽尔垢聚,顿现八种心识与心所俱,菩提心者,觉性自然智,无有实体及其相状,为一切轮回涅槃之界。界中仅依于菩提心之妙用或游戏而照显三有境相,仅是菩提心于因上安立果名,为使其能了知此理而说的。轮回涅槃所现皆是觉性之妙用……(p16-17)这一冗长的引文说明,首先,心识和觉性是严格区别的。一般佛教讲万法唯心,心中呈现一切法。按照隆钦大师的理解,这个心不是一般的心识,它只是作为觉性菩提心的一种呈现方式说的,即这个心识是觉性菩提心的游戏、妙用、庄严而自然显现。从此意义上讲,心识与觉性是一样的,故给心识安立了觉性之名。这就像我们平常将太阳的光芒作为太阳,如说到阳台的太阳上去坐。给太阳之光芒安立了太阳之名称。实际上这样做有二种害处,其一,如果将觉性与心识等同使用,则由心识能变现出颜色与方分,外境中也有颜色与方分,这样心识外化为境,外境内化为心识,内心与外境互相托付,乃至变成识即境、境即识,这样即成如人的肉体和心识死亡时,其中的觉性菩提心也一同死亡一样。其二是教理上的错误,所谓“心生种种法生,心起种种法起”,一切显现之外境皆为自心,是一种极为荒谬的说法。因为呈现外境的内心是迷乱的,众生迷乱的心如何能变成佛性种姓?这即如漆黑之煤炭,纵使如何勤拂拭,亦不能变成白颜色。迷妄中之众生心如何修持亦不能成佛心。未见了义之愚夫执著外境是自心,如以黄铜作纯金。当今自以为通晓大圆满者及一切所谓共同之大乘派人士,他们不能真正辨别呈现之外境为内心的道理而胡乱论说。关于心识与菩提心的关系问题,土观大师在谈到宁玛派大圆满教义时做了更清晰的表述:“关于心识与觉性的差别,说心识是随无明之力,起种种杂念,这个客尘的分别,则名为心识。不随无明之力所染,远离二取戏论,照了此明空而又无有可取的空寂者,名为觉性。”(p72)实际上,心识与菩提心是有严格区别的,所谓“心者,三界忽尔垢聚,顿现八种心识与心所俱”。所谓“菩提心者,觉性自然智,无有实体及其相状,为一切轮回涅槃之界”。这是典型的“心性本净,客尘所染”之义。这说明客尘虽然不是心性的本质,然心性与客尘是同样原初的。即客尘对于心性本净状态的遮蔽亦是无始以来即是存在的,而不是后来所染污,两者是独立共存的。北禅首座神秀在《观心论》中有一段话能说明这个意思:菩萨摩诃萨行深般若波罗密多时,了于四大五蕴,于空无我中,了见自虽假缘和合,本不相生。净心恒乐善因,染体常思恶业。若真如自觉,不受所染,则称之为圣,遂能远离诸苦,证涅槃乐。若随染造业,受其缠覆,则名之为凡。于是沉沦三界,受种种苦。何以故?由彼染心障真如体故。《十地经》云:“众生身中有金刚佛性,犹如日轮,体明圆满,广大无边。心为五阴黑云所覆,如瓶内灯光,不能显了。”又《涅槃经》云:“一切众生皆有佛性,无明覆故,故不得解脱。”佛性者,即觉性也。但自觉觉他,智惠明了,离其所覆,则名解脱。故知一切诸善,以觉为根。因其觉根,遂显现诸功德树,涅槃之果,因此而成。(p217-218)这就清楚地说明“心有二种差别:一者净心,二者染心。其净心者,即是无漏真如之心;其染心者,即是有漏无明之心。二种之心,法尔自然,本来俱有。”这与宁玛派大圆满法所谓的“心识与觉性无始以来同住共存、本来俱有”如出一辙。其次,如果是这样则如何解释所呈现的一切现象呢?《实相藏》中说:界中仅依于菩提心之妙用或游戏而照显三有境相,仅是菩提心于因上安立果名,为使其能了知此理而说的。轮回涅槃所现皆是觉性之妙用。按照以上论述,心识和觉性是严格区别的,我们从哲学上本质和现象的范畴来分析二者的关系,觉性或曰菩提心属心的本性或本质,它能折射出一定的形象、形相、相状,放射出功能、作用、能量,两者即如日与日光之关系。从而使世界呈现出了轮回涅槃一切诸法,所谓“轮回涅槃所现皆是觉性之妙用”是也。这说明了心识是众生的虚妄分别心,烦恼无明心,它所呈现的完全是迷乱的、错误的认识,它没有呈现一切法之功能,唯有菩提心才具有这样的妙用与功能。所有诸梦皆为眠所摄,无实犹如空湛之自现,情器轮涅诸法心包罗,大界心中显现无实事。梦中之境凡所显现系由睡眠所摄,无有真实如空性之自现。如是情器轮涅所现一切法皆为觉性菩提心之所包罗,心所现故,无而明现,应知皆是觉性之游戏。《普作续》云:三有情器所摄之一切,佛与有情所摄一切者,皆我普作菩提心所作,一切皆是菩提心所属,所谓不属根者则无有。一切菩提心中显现故,如虚空界情器遍广大,无有中边平等无障碍,觉性界中境心诸显现,外内平等自现空所摄,此即诸法菩提心之纲,宣说平等无偏离能所。如器世间广无涯际,六道众生,无量无边,皆由一大虚空之所包罗,如是境界净染诸法不可思议,亦皆由觉性大本净本初就已含摄,故应当了知觉性无体,境相空寂,除所现外,更无其余。(p77-78)三有轮涅一切诸法皆由觉性中起,觉性中现,于觉性中解脱,是为觉性所包罗,法与觉性亦离言诠,法性平等,故所包罗自然清净。《普作续》云:是故境界情器法,没有不住于虚空,菩提心境界大故,生佛情器皆共住,一切悉是净法性,无二远离于增损。不属觉性菩提心之法则非有,任何法皆为心所包罗。《普作续》云:一切为心所包罗,心外之法则非有。(p79-80)《普作续》云:诸佛三身不智诸功德,有情生身及与习气等,三有情器所摄诸一切,从本即是菩提心自体。(p87)一切三有自现本元成,一切轮涅游戏本元成,菩提心者本来元成故,诸法包罗元成无有余。此中一切三有情器世间皆于心之自现中元成,犹如梦境之自现任运成就,一切轮回涅槃之法于觉性之妙用中任运起现游戏,犹如晶球显现五光,是名觉性菩提心空明大本净,本来元成犹如虚空。(p101)据此,他们认为万法唯心所变现,唯心无境,但这个心不是指唯识宗所指称的那个心,即虚妄分别心或曰生灭心,而是指那个真心本觉之心,这就是宁玛派大圆满法中所讲的明空赤露的人心本体,先前离垢的自然智慧。意思是说,人心就其本体及其本然状态来说,它是先验意识,而不是经验意识,是纯粹自我,而不是经验自我,所谓的觉悟和成佛就是要从经验自我还原到纯粹自我,从经验意识转换为先验意识。这就像胡塞尔语义中的“面对实事本身”。现象是指纯粹意识活动以及在这个意识活动中被构造出来的意识对象,是经过现象学还原而达到的纯粹本质的超越论的本质。隆钦大师的结论是:觉性自然智中三有轮回涅槃,能所二取无论有何及其所所现,皆悉含摄于觉性菩提心中而成圆满,是即含摄于大圆满也,法性菩提心周遍而一切又复住于此中。彼之体性中超越思维言说戏论之境,犹如虚空本自安住。(p137)据此可知,这个“觉性自然智”、“觉性菩提心”、“法性菩提心”是一个无所不包、无其不有、无不涵盖、无不囊括的终极而综合的大圆满体系,是万物之本体。这是因为在心境上首先超越外在的二元对立,即消解轮回涅槃的堡垒;再次是求超越内在的二元对立,即消除善恶、是非、有无等的藩篱;再则求破除身心内外的束缚,即离形去知,超言绝思,即超内外、超功利、超道德、超言思、超自我而达到精神状态的绝对自由境界。二、心为万法之真如性觉性菩提心之所以形成如此包罗万象的宇宙精神主体,是因为它更倾心于真理的主观性。它认为“真理”是与我们的心密切联系的,即它强调了真理与主体心性的内在统一性。这就是说,这个“心”指的是真理,心与真理合二为一,所谓心真如,即是说心是真理,心具真理。《普作续》云:一切真实即此菩提心,本来自身本性本元成。(p22)当其安住于实义自体之时,虽作善作恶但无有丝毫益损,因已与真际合二为一之故。(p24)这是说,这个“真实”即是菩提,它是本自元成,任运成就,它与真际、真如已冥合为一了。这个“菩提心”既是万法之源泉,又是诸法之真理。“不管所现任何一切法,本与自心法性就是一,不用因果之理来观察,应当观自心真如心。”(p35)因为它是绝对的、不变的、永恒的真理。所以,它无对错、真伪可分。“菩提心者乃为王中王,普作则由菩提心来作,菩提心外余则无作。菩提心者本来无谬误,既是无谬不可谈真伪。”(p50)这是说,以最高主体性和最高真理性合一的王中王——菩提心为万法之本原。因此,隆钦说:“虽如何现唯一真如性,此中谁亦不能有造作。”(p53)因为“心者就是如如体,诸法皆是真如性”(p53)。这是说,“心”就是唯一真如性,万法也是唯一真如性。这与克尔凯郭尔的“真理就是主观性(主体性)”,与王阳明讲的“心即理”有许多共通的地方。这个心真如性是无须造作、无须整治的。隆钦大师说:不造业故即住真如性,若谁有能安住真如性,彼即无误无改而成就,次即无误自然无修治。性即无误即是自体性,真如性外别无成佛法。(p49)这是说心性即是真如,真如即是佛,心性之外别无真如,真如之外无别佛,佛不能被当作单纯的知识体系或彼岸的神灯。诸法虚空之性相,虚空性相即真如,三身性相如是住,一切皆住真如性,如何显现之诸法,即如是住无造作。(p78)此即谓真如之绝对性,无限性,至上性,整体性就像虚空一样。这就把心性引向了真理论和主体论,认为心性即真如,而真如又与众生主体性通而为一,从而宣扬心性本体实在论,即心性、真如为同一意义的范畴。如何才能悟证心之真如性?也就是说人们怎样从经验世界达于超验世界?隆钦大师说:诸无业缘根机又浅薄,不悟无隐为之明显说,因果勤行为毒所把持,如有欲求摩尼珠宝者,拂拭树木而终不可得。具有善业利根瑜伽士,无有见、誓、事业道方便。亦无发心、因果、整治、功力,见了胜义、世俗不二见,彼即见了心之真如性,如是方能成办要中要。(p93)这说明只有具利根善业缘者方能无修持、无发心、超因果、越功力之中直接观见真如心。因为“如是凡有所现一切法,皆是自心法性本是一,不应依因果理而求悟,应观自心则是真如性,即是自己菩提体所显现。”(p78)所以“如如性中不需再修行,本来元成不须再改治,断去心中挂虑和恐怖,应知无求元成是真如。”(p93)以上所讲的这个众生的心,是真正的主体,它一方面是众生的心,但另一方面又是真如心、智慧心、真理心。从主体方面看,是众生的心,是众生解脱成佛的根据。从客体方面看,又是宇宙万有的终极本原。《禅定目炬》说:心之本性是菩提心,菩提心之本性是一切诸法,一切诸法之本性是真如。(p630)这样,普通众生的心便从个体的心性上升为宇宙真心、绝对的心、普遍的心,从普通的心转化为真如的心。隆钦大师在《大圆满平等性自解脱》中说:从心生起之一切诸法,好坏取舍从本即无有,由我说谓无差别之地,虽从一至各个分辨呈现六,然彼诸除自然智慧之唯一地外,其他则非是。故谓是大圆满之唯一地也。是故,现在之心从本即无障覆,从真如性中不动摇也。(p67)由此看来,宁玛派走的也是一条如孟子的“尽其心者,知其性也;知其性者,则知天矣”的“内在超越”路径。这样,在宁玛派的大圆满法中,“心”不但完成了从主体心到客体心的转型,而且使“真理”也实现了从主观唯心之真理论到客观唯心之真理论的转化过程。既使真理具有了主体心的载体和承担者的性质,又使主体心具有了真理的功能和作用的属性。两者是一而二、二而一的关系。三、、一般解构之含义、依据和方法心是觉性,心的本质、本性是觉悟。因此,心就是本来觉悟、自己觉悟。于此,隆钦大师在《句义藏》中作了广泛的阐释和论述。又此世俗万有诸法无而明现,除了唯于觉性中显现,别无他处,此亦系本来不有之义,故尔唯是本净、本解、本到之游戏而已。(p239)又肯定诸法本来已净,正等觉佛本来已成,生死本来已自解脱,涅槃已归本初。(p242)觉性菩提心为什么本来清净、本来解脱?他从五个方面讲了这个问题:《珍珠宝鬘续》云:“不可断灭之觉性,无迷妄因无对立。本来解脱永殊胜,自己解脱无境缘,凝视解脱境界净,边际解脱四边灭,单一解脱多皆空。”(p257)第一个方面解“本来解脱”之义:初始,本来解脱之本性:言“本来”者,谓作为能总遍一切而无造作之义,即无所来,亦无所去,皆是无有所住之义。“解脱”并非如同一般解开,故不需见修之功用。(p258)这是说,所谓“本来”者是遍及一切、既无来、亦无去、也无住、非造作之义,此义即是指觉性菩提心。这说明了此心性的无限性、原始性、本真性。“所谓‘解脱’,则是安住于本分,无有造作修整之义。”这是说安于本来状态、保持本来面相、保存本来结构、保留本来形式而不加修饰、不事造作,因为“它是永恒如此本然而住,故超胜于一切共乘”。此谓“心还其本源,故称为‘解脱’”。隆钦然降巴说,所谓“解脱”实际上就是“随身语意之本分放松”,即自己身心内外的全部放松就是解脱。隆钦然降巴还用比喻说明了“解脱”的意思:“因此,解脱之比喻犹如藏文阿哩迦哩字母,本来成熟形成,无须再熟,又或如金本黄色,无须重新黄也。”隆钦然降巴还清晰地解释了“本来解脱”的含义、依据和方法:本来解脱之含义,谓非突发,而是从最初起就已解脱,现在不可重新又再解脱,其要点系由未曾迷乱之觉性中而来。(p258)这是说,解脱是一个从无始以来就存在的本来状态,而非是中途或者末尾突然发生的事件。解脱只能是一次性的,没有重复性,若已经解脱了再也不能退回到原来的轮回状态中去,这说明解脱具有不可逆性。解脱的源头在无始以来未曾迷乱的觉性菩提心中。“本来解脱之依据有道理依据、经教依据、逻辑依据”三种。首先是“道理依据。谓觉性从本以来就已解脱之要点,因为觉性无本根。故无有退还之处;觉性无根本,故无有生处。觉性无性相,故不能以名言之共相来作抉择;无生则无解脱。作为本来解脱之征相,不论现在虽如何观修,皆无法见到它的性相。此亦符合因果无迹之理,觉性无因,故亦无果。则不可能有业与异熟。”(p258-259)这是说,从理论上讲,所谓“本来解脱”即指已超越了具体的本体、起源、处所、形相、名言、因果等二元对立的绝对本真状态。此状态也就是本来解脱的状态。其次是“经教依据。如《精进有意义续》云:‘本来解脱之心性,外解之缘岂能有。’”(p259)这是说,密宗经典中说,本来解脱之心性既无内因,则何来之外缘也?再次是“逻辑依据。谓可以由于承认许可因可以证成,认可缘处本来解脱,故解脱则归于自地,它是本来就已解脱。因为心无生处、无住处、无去处之关要。所以,知道它是本来就已解脱。”(p259)按照佛教逻辑讲,本来解脱之心性既无生起的源头,又无存在的过程,亦无消失的结果。因此,它是处于自身本来的样态,故曰本来就已解脱。最后是“解脱方法。谓心为空故,即仅名言亦不可安立为‘解脱’或‘未解脱’。因为本来已经解脱之相,而后无须重复解脱者,是由于心性本来成佛,就已知道本来解脱,则无有任何需要再作解脱的。”(p259)心性本来解脱的根本特征即是心本来空故。因此,它无须用名言之“解脱”或“非解脱”来表征。即心即佛,心佛不二,就是本来解脱的最好证明。第二个方面解“自行解脱”之义:本来解脱与自行解脱看似重复甚至矛盾。因为本来已经解脱了还需什么自行解脱?但实际上二者是有内在关联的,只是关注点不一样。本来就处在解脱状态,所以无须借助他力来解脱,因为解脱是自行解脱。隆钦然降巴以下的话便清楚地说明了这一点:其次,自行解脱:指示自己解脱之关要,是依止无对治的关系。故不需依赖上师之教诫,因为如是所见所闻之诸法,皆是生是自生,解亦自解。(p259)隆钦然降巴用形象的比喻讲明了此自行解脱的道理:譬如天空与云彩、或如大海与浪潮。由如是等原因,皆不是依止别境和有过失之修习而成的见、行。故名为“实义解脱”,这指的是法性穷尽而言也。(p259-260)这是说,自行解脱就好比天空中的云彩、大海中的波浪,是此起彼伏、自现自散、自起自灭的,而不需要依靠他物推动。隆钦然降巴还进一步阐述了自行解脱的含义、依据和方法。首先是“含义。无对治之义,即显现分由显现而得自解。故除显现外,再无其他法性,如同空性等除了由其本身解脱外,别无其他。”(p260)总之,“自行解脱”的内涵是说,因为解脱是本来解脱,故无须借助他力来推动或相助,就像人体本身就有预防和治疗疾病的内在免疫力,无须借助打针吃药等外在的对治力量。对此,隆钦还举例说:譬如以酒治酒病,以毒攻毒,以铁削铁一般,故烦恼亦由其本身解脱,而名为“自行解脱”。(p260)这个例子说明解脱是自己解脱,觉悟是自己觉悟,此时此刻任何一个借助他力或者应用某种对治的方法去实现解脱目的的人,则无异于骑驴找驴、以乐找乐。隆钦然降巴认为“自行解脱之依据有三”:首先是“道理依据,即符合法性之理,假如依他人而解,如一事物,有不同异色,不合情理。因彼心性与其他解法物相违故。如抉择第一性相,故自行解脱方为应理也。”(p260)这里还是强调了“一切解脱法皆由自行解脱,并非他人为之解开,这是合理的”(p260)的道理。其次是“经教依据,即符合经教。如《心部》云:自然解脱非由他。”(p260)佛教经典中强调的依然是自行解脱。再次是“逻辑依据,即逻辑承许之理。大自解脱中无有所诤之事。其因成立,且合情理。如是显者,即是自行解脱,不依赖于其他对治之法故。”(p260)这里还是主张解脱是自行解脱,无须采用对治之手段和途径。另外,是自行解脱的方法。隆钦然降巴说:“自行解脱法。除了自行解脱之自行而外,则并非由他力。……此则名为‘自行解脱’。譬如蛇结,未经何人解开,而是自解自结。”(p261)这里“蛇自解自结”的比喻便非常形象、简洁、深刻地诠释了自行解脱的全部内涵和本来意义。第三个方面解“凝视解脱”之义:“它不依赖续部教言,仅仅凝视,就要在其本身中成解脱,名为‘母子相会解脱’。”(p261)所谓“凝视解脱”就是不需要凭借密宗续部之教言,只靠凝视某特定的对象就会自然解脱,即如母子相会一样,心的原始本性会自然而然流露出来。第四个方面解“边际解脱”之义:“依止无所观待之要点,对任何处皆不可安立观待。又由此要点,则可从一种边际而解脱,而不住于二边也。同样,解脱二种边际,则一边也不执住。如是遮其二俱,二俱即双非之四边,故则名为‘解脱’。”据此,所谓“边际解脱”的意思是觉性菩提心“不依赖有、无、现、空等任何一边”(p262-263)。不执著非有非无、亦有亦无等任何一方,这便是无所观待之般若中道智慧。第五个方面解“单一解脱”之义:“谓依于无偶之要点(绝对性),不依赖于方便与智慧。此‘一’就是大圆满唯一之明点,它是远离戏论之性。则由彼状态之中而成解脱,其他无量无数之边皆成为一切皆空了。”(p264)这是说,“解脱”就是无偶无对、唯此唯大、至大无外,它是一个无头无尾、无始无终的大一、大全,此同《庄子·天下篇》中所谓“至大无外,谓之大一”也。如果无偶、大一之外还有什么“有”,所谓“大一”就不是大一了,所谓“无偶”就不是无偶了。既然大一、无偶之外不可能有什么“有”,它就必然是无限的、绝对的了。这个解脱就是处于本真状态的觉性菩提心。正如隆钦然降巴说的:“因为一切解脱非是各别不同,而是一解脱外则无其他。这是为什么?就是觉性呀!此觉性就是自己的自觉自证之智,非另有其他之法。”(p264)这就是单一解脱的全部意义。最后,隆钦然降巴用形象的比喻深刻地阐明了五种解脱的含义、特征和表现。自我解脱即是觉性本净、解脱本净,譬如以垢洗垢。本来解脱,如以毒攻毒。凝视解脱,如以铁削铁。独一解脱,如以石击石。边际解脱,如以燃木之火烧木。《珍珠宝鬘续》云:“犹如以垢洗污垢,如是由净解脱净。以毒攻克各种毒,以铁断削种种铁,以石击破诸石头,以木烧毁诸木材。自己之敌自充当,不同类者不能解。”表明全部意义,意义圆满之理:谓本来解脱即显现、本根、对境等皆本来圆满;自己解脱,即迷乱体、道和所知自地圆满;单一解脱即果、因缘、法性等皆自地圆满;边际解脱,即生死涅槃、密续与教言,同时离边圆满;凝视解脱即是教授、禅定、果和法界皆自境圆满。(p265-266)这个譬喻和道理说明了解脱是唯一、大全、无偶。因此,它也是本来解脱、自行解脱、顿悟解脱。这样,解脱的本体、方法和结果三者圆融无碍、直接统一,这就是大圆满的解脱境界。对此,隆钦然降巴作了这样的阐释:彼之窍决为“大山全放”,仿佛站在中轴须弥山顶上,同时则见到四大山一般。以大圆满之见观修,则能将九次第乘全部密意同时一眼望尽,但在别乘则不可能见到如大圆满密意。从不变迁之角度则称为“大山全放”,即凡有所现无作无造,全部放下,则能完全具备诸乘之密意。……复次,密意现为“三界尽解”,若从悟大圆满密意之瑜伽师观之,世间万有、轮回涅槃等诸法无不解脱。故称“六道众生自地解脱”。(p231-232)可见,如果观修到大圆满之解脱境界,“则能将九次第乘全部密意同时一眼望尽”。此可谓“会当凌绝顶,一览众山小”之义也。这就是大圆满的本性、功能和优胜处。四、大乐中现即为佛之改变之实相在隆钦大师看来,心性自然智慧即是本体、真如、觉性。从认知世界的路径看,它所涉及的首要问题为“是什么”的追问,与其相联系的是“是怎样”的考问。宁玛派说:“大本净之本根有自体、本性、大悲三分。自体空,本性明,大悲现,三者即是实相之三分。”这说明“大圆满法”心性自然智慧不仅具有本初清净的“体”,任运成就的“相”,而且还具有大悲周遍的“用”,此即自然智慧的“大乐体性”。正如隆钦在《大圆满平等性自解脱》中说的“依照离戏大乐性不作寻求三门,心不作意相不随,自然智慧当乐义,此自然光明之旨,及普作王之事业”(p63)。这就是说,宁玛派不仅把心与宇宙真理、心性主体、成佛根源乃至世界存在联系起来,并且在宁玛派的道德实践过程中,将伦理层面和存在层面融合为一,从而形成了它们的道德形而上学的维度。这样,隆钦就将“大圆满法”从存在本体、认知本体引向了价值本体。“大圆满法”的价值内涵与评价过程不可分离,价值所体现的是事物与人的需要、理想、目的之间的关系。它所关注的是人的存在本身,着力于开辟价值之源,挺立道德主体。因此,价值本体论中的价值主要是就人的存在意义,即人生价值和终极安顿而言的。隆钦说:自觉无实本净而通彻,实体相状本来即清净,普贤佛面普遍照千方,佛母婆伽大乐一界转,三界无余成为大明点。(p69)这里讲到了心性之觉性与大乐合二为一,即达实相之本来面相。隆钦说:于外境所现不执计度构画,则所取之境清净。于内心所现不以功用而作断除,则能取之心清净。境心二者不作抉择平等,顿然觉醒,本根位之大乐法性与识心本具觉性之大乐和合为一,是则名为支撑穷尽实相之法性,获得永恒安乐之境。诚信实相之瑜伽师,见到法尔谛实之悟境从自心内现起也……无执取心自生大乐义,此为诸佛已见之真实,其他佛子契悟永安乐,大种起现为伴境清净。(p74-75)这里,隆钦所追求和祈望实现的是外境客体大乐法性与内心本元觉性之大乐冥合为一、契合无间。惟其如此,始能穷尽法性之实相,从而达到永恒之安乐之境。亦惟其如此,方可以无量方便救拔一切众生之苦恼,令得涅槃第一义乐。对此内容,吐蕃时期的大佛学家努氏·佛智有全面的论述,他在《禅定目炬》中说:此诸三千大千世界之一切界,为佛之圆满大乐。大菩提者圆满性,是佛之福田极乐世界,是菩萨地,是菩提心稀有之体性。(p500)三千大千世界之界,无轮回及烦恼者之名言,除佛出现外,出生为众生之因名亦无有,除佛之大乐者外,亦无众生及痛苦之法名称。此三千大千世界,无轮回,亦无涅槃,是生起大乐法性之坛城也。(p501)这就是去苦求乐、极乐世界的境界。这是说,菩提心者是三千大千世界,是佛之圆满大乐,也是佛之福田极乐世界,但它的本质是菩提心之体性。这个菩提心的体性又是大乐。因为“于此道上圆满之菩提心,于此生中乐,于后世生起之乐,诸佛之大乐,于佛中成圆满,与佛平等福分。”(p502)这是说,觉性菩提心不仅是存在意义上的本体论、认识意义上的真理论、境界意义上的觉悟论,而且也是伦理意义上的慈悲论、价值意义上的大乐论。也就是说,隆钦大师以本体论、认识论、价值论的内在联系和直接统一为视域,将“大圆满法”置于更加广大的论域中。在此论域中“大圆满”的内涵涉及“是什么”、“怎么样”、“应该怎么样”、“怎么办”、“应该是什么”等诸问题。惟其如此,始可达到正如宁玛派所讲的“如其所是之境地”。现在凡有显现亦皆于觉性自体中现,且为觉性自体所含摄。《普作续》云:“‘是’者即是菩提心,‘住’者住法性界,‘明者’明于觉虚空中。”(p134)这用现代西方哲学史上海德格尔的话讲即是“朝向事情本身”。这便实现了“是”与“应该”的统一、事实判断和价值判断的统一。努氏·佛智也批评有些人想在自心之菩提心外去寻觅大乐。而实际上自心之菩提心、觉性就是大乐体性。欲使心依托于大圆满而远离苦,谋求寻觅一乐,然未见乐自身之义,见的是乐的背面,此则如“骑牛觅牛”者也,任何时亦觅不得。《大群》中说:欲求乐而求背面,得乐而由乐求乐,菩提迷妄贪馋法,如是有境无见佛。(p503)这是说,人们心里想着通过依托大圆满法求得离苦得乐的结果。然他们不知道自己心性之菩提心本身就是大乐体性,这就是想在生死轮回之外找涅槃解脱,亦想在自心之外找大乐。真可谓是“乐在自身不知乐”。若打破了此“骑牛觅牛”之执着或曰执著后,便使一切都变成了大乐体性,即是大乐之境界,这是瑜伽行者所要达到的目标。《禅定目炬》中说:例如措钦雄努医生将毒素与物质元素调配后,即可变成利养众生之甘露,瑜伽师于佛法善巧也,故于轮回与涅槃之法不管如何行事,亦无罪孽,因一切皆成为大乐之体性也。(p644-645)这是说,于自己身心中存在之觉性菩提心本身就是乐,“至善向乐”是也。除此之外再无其他乐可寻。从这个意义上讲,乐即是乐,苦亦是乐,苦乐无二即是大乐体性。在此意义上毒与药之间没有原则界限,毒是药,药是毒,药毒无二。要认识自我本性就是大乐体性。故要自得其乐,乐在其中。所谓乐在其中不知乐而寻觅外在之乐者,则如同骑牛觅牛者也。大圆满阿底瑜伽不仅具有大乐的性质,亦具备大悲的体性。实际上,按照佛教的说法,慈悲与大乐之间有着内在的关联,慈是慈爱众生并给予快乐,悲是悲悯众生并拔除其痛苦,无苦即乐,二者合为慈悲。简单地说,慈悲就是给众生“与乐拔苦”。《禅定目炬》中说:此亦阿底瑜伽之行有四种:大悲之行,由离功用而与义相顺之行,大方便之行,任运圆满之行。彼亦大悲所作之行,此大悲变成了方便之大源头,大悲无方面偏向而呈现之义,彼即如何之方式呈现。(p633)这是说,大悲心是大圆满阿底瑜伽的四大行为之一,也是大圆满方便法门之活水源头,大悲心的特点是无方所、无偏向而普遍呈现,全圆放射。其呈现的具体方式和路径:专为除轮回之心无灭无得而能观见,此大悲亦非从本以来即已摄受,从自然智慧中进行及相续不断之变幻我性中行事,由我知此而做了大悲无可觅,无可得之事。《大虚空》中说:慈氏净治义性(义理)故,大悲任何亦不作。又《极顶穷嘉》中说:非生不住虚空之体性,开示稀奇悲心大神通。又,自然智慧之中不动摇,空界全圆均等之悲心,众生圣主善妙普贤佛,具备和谐之行是大海,自他利益从本任运成,大悲者圆满作众生义,如此如来见如是法界,于诸未见者发大悲心,由发悲心而幻化之禅定,众生义由方便善妙行。(p634-635)这是说,大悲心不是现成的、唾手可得的东西,而是先天的、从无始以来所具有的自然智慧中放射出来的,是遍及于空界的、均匀存在的,这就是所谓的空悲双运。而一切众生认识不到这一点,众生圣主、大慈悲心者普贤佛则为这些未发见大悲心的众生发大悲心,为众生利益而行事,从而圆满成就一切众生之自他利益而方便善妙行。隆钦然降巴在讲到大圆满法时,特别地指出了空悲双运的问题,他在《大圆满法性自解脱》中说:性空及悲心双运,于任何法连头发丝般之贪著亦无有,轮回之能所执解脱为涅槃也,于此生此世获得法性大圆满之位格也。(p35)一方面靠智慧悟空,另一方面对一切众生发菩提心而慈悲为怀,这也就是觉悟实相、悲悯众生。对此,汉地佛教史上的佛学大师法藏在《华严经·狮子论》中有过极其精湛的诠释:“观色即空,成大智而不住生死;观空即色,成大悲而不住涅槃。以色空无二,悲智不殊,方为真实也。”(p80)智悲双运也就是智慧和方便的有机结合,这体现了大乘佛教的根本品格。现代汉地佛教禅师净慧法师总结的“觉悟人生,奉献人生”就是其精要总结。按照大圆满中所注重的觉性自然智慧,人的本性是先验的、内在的,至真、至觉、至善、至乐,既是所净,又是净果。用哲学的语言讲,既是本体,又是境界;用通俗话语讲,既是出发点,又是落脚处。隆钦大师所说“轮回普贤涅槃亦普贤”正是这一思想的集中表达。这里所讲的“普贤”是指每个人无始所具有的菩提觉性。所以,隆钦大师说:轮回普贤涅槃亦普贤,普贤界中轮涅本来无;显现普贤空寂亦普贤,普贤界中显空本来无;生死普贤苦乐亦普贤,普贤界中生死苦乐无;自他普贤常断亦普贤,普贤界中无自他常断。(p103)为什么一切都归结于普贤呢?因为普贤者即是菩提心:诸轮涅主体之菩提心,菩提心之主体无始终,无始终之根即本元成,无始终之体即无决定,无始终之义即无有生,主体不住离前后始终,无始终之实相则无可得,无始终之现理则无灭,无始终之实相无名字,无始终之脱法续不断……一切普贤不贤现亦贤,无有贤恶唯有一普贤。(p103-104)这是说,普贤界也就是菩提心,而此菩提则明空本净,远离生死苦乐、有无生灭、前后始终等。对此,隆钦说:普贤之界即是觉性自然智空明本净之体。此中生死苦乐等显现之时,及其时中起现之法并无丝毫生死苦乐可得,皆是一觉性之体及其游戏化现故,觉性无有生死苦乐故。如所显现,其体则不可得,皆是法性离作本来清净之显现。是故,轮回显现之时,当下无得,故轮回亦无可舍。涅槃显现之时,当下无得,故涅槃亦无可成。本性犹如虚空,无有所作勤修故,则法尽心穷均为平等。那么,就住于全无所作,此即为一切之扼要也。觉性之本体中以无业故,亦超越善恶之边际。若有业者,则成无有自然之过失。《普作续》云:“特于凡有皆相同,业名亦系伪安立,若是由业来主宰,此自然智则非有。”(p104)这是说普贤之界即是觉性之自然智慧,它的特性是空、明本净之体,空明灵觉之心。它是本体、本质、本来之实相,是不变的、永恒的、绝对的、至上的。由它所变现出来的生死苦乐即称为游戏化现,此觉性之自然智慧本身则无生死苦乐。所以,“如所显现,其体则不可得,皆是法性离作本来清净之显现”。通过以上分析可以看到,宁玛派的大圆满法不仅讲存在、认知,而且还讲慈悲、大乐,这是纯粹的道德,这是应当的问题。因此,隆钦把德性清净、智慧觉悟视为人类最深层的本质,从而为众生既提供了道德形而上学的内在性根据,又提供了理性形而上学的主体性依据。五、影像的固有属性以上具体论述了大圆满中自然智慧、觉性菩提心、真心本觉的本质内涵,下面讨论它的基本特征和表现方式。《实相藏》中说:三有轮涅一切诸法自体空寂,本性光明,悲心种种起现,三身本色住于大元成中。觉性之体、性、悲三者则于本根三身元成之中而住。轮回无有自相,故不成为所应舍,涅槃亦非他处求取,故不成为所应求;轮回涅槃于觉性本体中皆是平等,此则是于元成实义密意中开解一切法之要义也。《应成续》中云:元始最初体、性、悲三种形相而安住。(p94)从这里可以看出,每个人所无始本来具有的觉性菩提心、本净自然智与一切现象世界之间就是本质和现象的关系问题。即这个自然智慧的本质是法身,是空性,但它的相状是明亮的、象形的、显现可见的。它的作用是化身,此化身具有大慈大悲的功用,它普遍照射到一切染净世界。如果众生觉悟则现佛法净土,如果众生迷妄则现世法秽土。而迷悟所现虽有不同,但其本体则属性空妙德,大慈大悲。关于大圆满觉性菩提心、本净自然智慧,如按现代哲学本质与现象范畴的框架诠释,隆钦在《实相藏》中举了二个例子,以此为参照理解大圆满法或许能更加透明。这是说镜子的本性是纯净、光明、清澈、性空的,不论反映什么样的东西,其本性永不丧失、损减、沾污,它的本质即是呈现。例如置于镜前的物体或事件是好是坏、是美是丑、是善是恶,此镜子都会如实呈现。如何呈现呢?是以能量的形式呈现。镜子所反映的影像是它的固有本质之能量的呈现。镜子所具有的这一本性、本质、能量或曰功能三者是不可分离、有机联系、浑然一体的,它是镜子所固有的根本属性。此能量通过三种方式来表现。第一是“泽”。隆钦说:此中妙用者,乃觉性之功能,各各起现轮回涅槃,如一日光明所照,而莲花开放。俱谟花则多闭合,有不同表现。(p18)“泽”者妙用之义也。进入二元对峙状态的众生会觉得自己生活在一个封闭的自我状态中,似乎与外部世界是隔绝的,认为那个外部世界是另立的。隆钦举例说明了这个道理:觉性自然智如水晶球空明大本净中本性五光元成,其内明分即五大种故。从此起现外显之时其色相即为内五光故,犹如水晶之内光外显成为妙色,于此最初之时以执我故,成为垢浊五大,遂迷为情器。迷乱之时,若了知乃本有妙用为主之五大种之光现为不净,即于地水火风空五大种之本时分不要分别自他,则住于本明之中。(p95-96)以水晶球来譬喻,此分离的幻相,就如同将一块水晶球置于日光下,当日光照射到水晶球时,被折射而形成的光谱,看似与水晶球是分离的,而事实上是它自己的功能。这个水晶球象征众生的原始本真状态、原始的菩提心、心性自然智慧,它包含了此原始心性的本性、本质、悲能,折射出来的光彩或曰光谱是自然显现的例子。但对于观者而言,它则是外在的客体,在原始状态的悲能呈现的瞬间,如果修行者能认知它是自身原始状态的投影,他便能在清净明相中了悟自心性。相反,如果众生认为光谱或曰光彩是远离自身而独立存在的,不净明相就会出现。对觉悟者而言,这个自己的悲能呈现为“泽”的层次就是化身。故而二种明相,即涅槃与轮回的起因都一样,它们都始于原始菩提心的光明显现。第二是“若巴”。众生的悲能以“若巴”的方式呈现,隆钦说:游戏者,觉性之光华之游戏,如灯光之游戏或日光之游戏。(p18)隆钦同样以水晶球为例说明了这个问题:外境所现之一切法皆是觉性本色如晶中光,知为无灭之功德故,远离异取之心,于所取之境既无得已,内法觉性通彻赤裸,如水晶球,以证悟故,遂无能取之心,此则本净法尽。境心无二皆是菩提心之自现,知为其游戏之界,则唯一法性自然智与诸法成为一味。(p125)当一个物体放在水晶球旁边时,该物体的形相就会在水晶球中映现出来,并且这个物体的形象不在水晶球之外呈现,而是向其内反射,众生的悲能也一样,处在原始状态的悲能以主观的形式在众生的自我境界中呈现。转化道的修行者是在此层面经由专