心物转化的梁桥笛卡尔身心关系学说对其认识论的影响

心物转化的梁桥笛卡尔身心关系学说对其认识论的影响

笛卡尔的身心关系理论是他双重哲学体系的重要组成部分。它主要由身心二元理论和身心体验理论组成。这是两个相互矛盾的学说:一方面,根据身心二元论,身心是相互独立、互不相涉、互不影响和决定的两个实体;另一方面,身心交感说却正是讲的身心间的结合、它们之间的相互影响和作用.笛卡儿把这两种矛盾的学说结合在一起。身心二元论与交感说的矛盾、是笛卡尔“形而上学”的哲学体系与其“物理学”的矛盾的典型表现,也是他哲学中唯心主义、二元论和唯物主义之间的矛盾的体现.本文所要讨论的,正是这种包含矛盾的身心关系学说对笛卡尔认识论学说的影响,这种影响是很大的,也是多方面的,这里主要谈三个方面的问题。一、对认识论的二元性如果坚持笛卡尔本体论二元论,那么,在认识论的问题上,他就只能是得出主观唯心主义和不可知论的结论。这是因为作为认识论来说,实际上讲的是思维与存在,精神与物质,亦即心和物的相互转化。所谓对外界事物的认识,也就是客观的物质世界向它的观念形态的转化,由外在于思维的东西,转化为观念形态而存在于思维之中的东西。而所谓意识指导下的实践,则是观念形态的东西的向外转化,转化为外在的物质形态的存在。可是根据二元论,心和物是外在对立的,是互不决定和作用的.这样,也就缺少相互转化的基础.这样,所谓心灵的认识作用也就只能是思维和认识自身.而对于物质的世界,它也就只能是毫无所知和不可知的。这是二元论在认识论上带来的必然结果。但是,正如我们知道的,笛卡尔的认识论并没有放弃对物质世界的认识,并没有在这方面采取不可知论的态度.这又是怎么一回事呢?这主要是他的身心交感说起了作用,是它搭起了心物转化的梁桥,使得心灵,思维可以去认识和作用于物质世界,从而使笛卡尔摆脱了不可知论的结局。这样,笛卡尔在认识论上所采取的立场就是:一方面,他试图坚持本体论的二元论立场,主张心灵依靠存在于自身中的天赋观念,依靠心灵自身的演绎能力去认识一切;另一方面,他又借助于身心交感说,把心灵的认识看作是外物作用的结果,人们可以通过身心的交感去认识外在世界。这两个矛盾的方面就使得他的认识论具有了二重性,二元性,即一方面带有唯心主义的倾向,另一方面也有唯物主义的倾向,形成为一种含有唯心,唯物倾向的二元论的认识路线。下面,我们可以从他对认识论的主要问题的说明中,来考察他的认识论的二元性。首先,就认识对象而言,笛卡尔是主张认识对象的二元化的,即存在着两个实体,对于这两个实体人们都是可以认识的.在谈到知识的对象时,他说:“我们一切对象可以分为两种,(一)是各种事物和事物的性质;(二)是永恒的真理”[1,2,7,10,13,15,17,21]“凡是落于我们知识中的一切对象,我们或者认为是一些事物,或者是事物的性质,或则认为是只在心中存在的一些永恒真理”[1,2,7,10,13,15,17,21]。在这里,笛卡尔把知识对象分为两种,一种是事物和其性质,一种则是永恒的真理。然而,笛卡尔认为后者是不需要经过研究,也就是说不需要认识过程就能直观把握,天赋存在的[2,8,11,14,16,17,22]。所以,就需要认识的过程而获得的知识对象而言,就只能是事物及其性质了。对此,笛卡尔又把它分为两类;“第一类是有智力的事物,或有思维能力的事物,其中包含着人心或能思的实体及其性质;第二类是物质的事物,其中包括着有广袤的实体或身体及其性质。”所以,笛卡尔的认识对象是两大实体,即心和物。对心的认识结果是他的“形而上学”,对物的认识成果,则是他的“物理学”。把心物作为两个独立自存的,互不相干的认识对象来看待,这正体现了笛卡尔在认识对象上二元化的特点.因为除了严格的二元论而外,任何哲学也没有把精神和物质作为绝对分离、独立自存的两个认识对象来看待的,它们或者把物质视为精神的外化,或则把精神看作物质的属性。而笛卡尔在这里作为认识对象的二者是独立的两大实体。可以说,本体论上的二元论,带来了认识对象上的二元性。其次,就认识的最基本的成果——观念的来源而言,笛卡尔也表现出二元论的特点。我们知道,他曾讲到观念的三种来源。他说:“在这些观念中,我觉得有一些是我天赋的,有一些是从外面来的,有一些是我自己制造出来的。”这里所谓“外来的”就是指来自物体刺激而产生的。笛卡尔曾经强调过这一点,那是当伽桑狄说他的观念皆出自心灵的时候,他说:“必须注意,你硬说我说过物质性的东西的观念是来自心灵的,我并没有这样说过,因为我在以后曾经特意指出观念经常出自物体,指出人们证明物体性的东西的存在就是由于这个缘故。”至于心灵得到这种观念的途径,当然也就只有通过以松果腺为中介的身心交感了。简而言之,一部分观念来自心灵,一部分观念来自外物,这就是认识来源上的二元性.在人的认识、智慧的获得途径上,笛卡尔也表现出二元论的倾向,即:他既主张不借外物的直观和理性演绎,也承认感觉经验是获得知识的重要途径。笛卡尔曾经根据获得知识和智慧的不同途径,把它们分成五个等级,这就是:“第一级智慧所包括的意念,本身都是很明白的,我们不借思维就可以得到它们;第二级包括感官经验所指示的一切;第三级包括着别人谈话所教给我们的知识:此外还可以加上第四级,读书。”“不过古往今来,许多大才都曾努力找寻第五条达到智慧的道路一一比其余四条确定万倍,高妙万倍。他们所试探的途径,就是要寻找第一原因和真正原理,并且由此演绎出人所能知的一切事物的理由。”从笛卡尔讲的这五条获得智慧的途径来看,无非一是凭借直观和理性演绎,一是通过自身的感觉经验和他人的间接经验。虽然从唯理论的立场出发,他肯定前者的确定性,怀疑后者的确定性,但是在认识的途径问题上,笛卡尔既有主张天赋的成份,又有主张从外物得到的感觉经验的成分,这一点恐怕也是确定无疑的。至于说到对已有认识真理性的考察,也就是在真理问题上的态度,笛卡尔的学说表现为截然不同的两个方面。就真理本身来说,他认为有两种真理,一种是信仰的真理,一种是认识的真理.对于信仰的真理,如“三位一体”之类的东西他认为是只能信仰不能认识的,应该排斥在认识论的大门之外.在认识的真理中,他又分为关于事物的真理和永恒的真理两类.所谓永恒的真理,质言之,也就是所谓公共意念或公理,也就是天赋观念。因为笛卡尔的天赋观念不仅包括观念,也包括不借思维就可获得的判断或命题在内.比如:“一物不能同时存在又不存在”;“凡是已做了的,就不能再取消”;“一个能思想的人在他思想时一定存在着”等等.其实,这些命题和解证,不过是形式逻辑的不矛盾律的体现,而这种不矛盾律正是笛卡尔进行理性演绎的最基本的原则。正如前面所说,这类真理也是不经过研究而得到的,是没有一个认识的过程的,是天赋存在而没有时间性的。因此,真正属于认识范围的真理,则有关于事物的真理,笛卡尔认为,就这类真理的内容而言,有关于能思的事物的,也有关于自然事物的,就它们的真理的确实性而言,有概然的确实性和超乎概然的确实性之上的绝对确实性.他认为凭借经验或传闻而得到的关于自然事物的真理是具有概然确实性的真理,也许它并不成其为真理,但是,在实践的范围内我们必须“不再把它看成可疑的.而把它当作是最正确最可靠的看法。”[1,2,7,10,13,15,17,21]这是因为在实践中,我们往往一时不可能找到绝对确实可靠的认识,那就必须坚决地遵循概然性最大的看法去做.至于那种由最原初最基本的人类知识原理,在前后相接的系列中推演出来的真理,即便它是关于自然事物的,也是绝对确实性的真理。由此可见,笛卡尔不仅认为有关于自然事物的真理,而且认为它们可以来自经验,具有概然确实性,这充分表现了笛卡尔在真理观上的唯物主义因素。真理标准是真理问题的核心。在这个问题上,人们往往只注意到笛卡尔说的“清楚明白”的原则。是的,在一般的情况下,笛卡尔确实是以这条原则作为检验认识的真理性的标准,这条原则也确实是一个完全与外在客观世界相隔离的真理标准.它是以思维自身的性质来确定认识的真假的,所以它具有极大的主观随意性,尽管笛卡尔以上帝来作为它自身可靠性的保证。[2,8,11,14,16,17,22]但是,我们还应该看到,笛卡尔也还提出过另外一些标准,它们是完全不同于上面说的标准的。这些标准是:观念与外物的相似与否;对认识真理性进行判断的感官、记忆、理智三要素说;以及关于生活连续性的说法。关于观念与外物的相似问题,是当时的哲学家较多讨论的问题。笛卡尔在讨论观念时,不仅承认一部分观念起因于我们心外存在的对象,而且把它是否与外物相似作为观念自身真假的标准。此外,笛卡尔还谈到在对某些事物认识的真理性的考察上,首先是通过感官,并且不只是一个感官,而是几个感官来对它们进行检查,然后再利用记忆把当前的一些认识连接到过去的一些认识上去,最后是利用理智去检查的思想.他认为:“如果在唤起我所有的感官,我的记忆和我的心智去检查这些东西之后,这些东西之中的任何一个告诉我的都不和其余的那些东西告诉我的不一致,那末我就决不应该怀疑这些东西的真实性。”特别值得我们注意的是,笛卡尔在区分梦与醒(实质上就是假和真)时提出的一个标准,那就是生活的连续性这个标准,笛卡尔认为要区分梦和醒,其办法就是在于把它们跟我们日常生活的连续性连接起来,连接得上的就是真(醒),连接不上的就是假(梦)。什么是我们生活的连续性?那就是我们日常生活实践的连续性,也就是说,只有把想到的,认识到的东西和我们日常生活实践相连接,以它作为检验的标准,才能区分出梦(假)和醒(真)来.以日常生活实践作为区分真假的标准,虽然和与克思主义的实践标准相距很远,但是在哲学路线和倾向上却是一致的。根据以上所述,我们不难看到,无论是在认识对象,认识的来源和途径,还是在认识的真理性考察上,笛卡尔都存在着唯物与唯心这两种倾向,实际上表现出认识论的两股道,而这两种倾向又是和他的身心关系学说的两种说法紧和联系的,当他坚持身心二元论时,他就认为观念是天赋的,认识来源于理性演绎,认识的真理性在于思维自身的“清楚明白”,当他依据身心交感说时,他就承认外物是观念的起因,认识也可以来源于感觉经验,对认识的真理性考察要与外物相符,要感官参予,要以生活实践为标准.身心关系学说中的矛盾,带来了认识论的矛盾,形成了认识论中的二元论.可是当人们讲到笛卡尔的认识论时,往往忽视其中的唯物主义因素,把它简单地归结为唯心先验论或天赋观念说,这种看法实在是不恰当的.总之,动摇于唯物唯心之间的身心关系学说,带来了同样动摇不定的认识论的二元论路线,二、真知、理性与理性从古代起,身心问题就是和认识论中的理性主义倾向和感觉主义倾向相联系的,在古希腊哲学中,那些具有唯理论思想倾向的哲学家,在身心关系问题上都是主张身心分离,具有二元论倾向的。他们都把身心的问题和认识的可把性问题紧密地联系在一起,这一点在苏格拉底和柏拉图哲学中表现得最为明显,苏格拉底就曾经认为,身体是获得知识的一种障碍,而闻和见都不是正确的见证人。他认为,真正的知识只能显示给灵魂,思想;而不能显示给感官。只有当心灵沉潜于自身而不为感官所扰时,这时的思想才是最好的。一旦思想为肉体的罪恶所染,我们追求真理的愿望就得不到满足。柏拉图发展了他的这种思想,他进而认为肉体有双重罪恶,从认识论上讲,它是认识被歪曲的媒介,它使我们的认识变得模糊不清;从伦理学上讲,它是人欲的根源,罪恶之所在.因此,人们对于真理的认识为了避免肉体的干扰就不得不放到生前或死后,现世的所谓认识无非是对生前认识的回忆,这就是柏拉图的“回忆说”。这种说法到了中世纪则得到进一步的发展。不能不承认,笛卡尔是受到这种传统思想的影响的,笛卡尔主张身心分离,就和这种重理性轻感性的认识论思想紧密相关。他在考察人们认识上的偏见的来源时,就认为:“首先的,主要的原因在早年,人心极其密切地固着于身体,它所注意到的只限于物象在其身上印上了印象后所产生的那些思想[1,2,7,10,13,15,17,21]”因此,在笛卡尔看来,我们要获得真知,就必须在青年时期用神圣的理性为标准对我们自己的思想进行一次普遍的怀疑,以便清除那些为身体感官所致的偏见,使心灵从肉体中挣脱出来,而心灵越能摆脱肉体的干扰,就越能认识真理.就是这样,笛卡尔把身心关系学说和认识的可靠性,和人类对真理性认识的热烈追求联系在一起了。笛卡尔在讲身心分离时的“心”,指的是理性思维,而且这里所说的理性,不是指广义的和信仰相对立的东西,而是指狭义的,与感性认识相对立的东西,也就是纯理性,纯意识,它不包括感觉一类的东西在内,[2,8,11,14,16,17,22]在笛卡尔看来感觉是身体的功能,至少也应是身心结合的产物,它是不属于心灵的纯意识活动的。笛卡尔认为,这种肉体的功能是和动物、禽兽的功能一样的。禽兽是没有心灵的,没有心灵的人体和禽兽一样.因此,在笛卡尔看来,如果没有心灵,没有纯理性的思维,就不能算人,而谁要是固执于感性的知觉,谁就是自愿地把自己放在了禽兽的地位.在这里,笛卡尔把心灵理性化,不仅把它和信仰相区别,而且把它和感性知觉相区别,把它看作是人区别于动物的根本特征,这无疑有其正确的一面。然而,这也是他当初固执身心区分,崇尚理性,贬低感性陷入唯理论错误的重要原因之一,为了分离身心,说明心灵高于肉体,笛卡尔对于身心间的区别作了许多的论证,并试图用几何学的方法去加以证明。在这个过程中,他也就理性的确定性,感性知觉的不可靠性作了许多的论证.笛卡尔认为,由于肉体是一种杂多,是一个复合物,是受必然的制约的等等,所以,通过它所获得的感性认识是不可靠的。他说:由于感官在许多情况下是骗人的,所以我们对于事物认识的“确定性不在于感官,只在于具有明白知觉的理解之中。”笛卡尔是根据什么说感性知觉不可靠呢?我认为他主要是根据这样几点:首先,他是根据感性知觉的客观对象自身现象的多样性,常变性来说的。一个物体,它可以对人的感官表现出多种多样的形状,变化,但是就本质而论,它又是稳定的。这种现象的多样性和本质的稳定性就使得认识现象的感性和知觉变得不甚可靠,而认识本质的理性思维也就确定性十足了。笛卡尔说:“对于感官的信任比起对于理智的信任更不可靠。一个同一的东西,有可能用不同的方式对我们的感官表现为各种不同的形式,或者在几个地方则表现为几种样子,这样它就被当作是两个”[1,2,7,10,13,15,17,21]他以蜡为例,它可以表现为固态,也可以表现为液态,可以形成各种不同的形状。因而感官对它的认识是不准确的。再如,一座塔,远看是方的,近看却是园的,塔顶的塑象本身是大的,在塔下看上去却显得很小;一根木捧,在空气里是直的,把它的一半放在水里,看上去却是弯的,如此等等都说明感官的不可靠。事物对于感官所表现出来的多样性和变动性使得感性知觉失去了可靠性.人的外感官对事物的感知是不可靠的,那么人的内感官对人体自身的感知是否可靠呢?笛卡尔认为,它也同样是不可靠的.拿疼痛的感觉来说,有时一个人的腿被锯掉了而他自己并不知道,他还会感觉到腿部的疼痛,有的病人多喝水对他的身体没有好处,可是他却总有要求喝水的欲望。总之,对主体自身进行感知的内感官,也由于主体自身感觉的虚幻性而产生错误,成为不可靠的东西。其次,就主体对事物属性的认识而言,也会出现错误。也就是说,主体对事物属性的感知,有些是与客体自身属性相似的,有些则和对象的性质不相似,如对于物体的冷、热、颜色等的感知,就和对象的属性不相似,不相符合,这就是后来被洛克所明确论述的第一、第二性质的问题。本来,就这个问题在认识论上的作用而言,其意义是十分重大的,它反对了机械的,静止的反映论,强调了主体对客体的反映是能动的,是“折射”的形式,是对客体的属性有所改造的。但是,笛卡尔并没有发挥这一方面,相反,他却据此而去否认感性和知觉的确实性和可靠性,这就委实是大错误了。第三,笛卡尔还利用主体间的差异,来说明感官知觉的不确定,如同-一的水,有的人的手伸进去觉得冷,而有的人却感觉热;同样的糖水,有的人喝起来觉得很甜,有的人喝起来就觉得不那么甜,这样,到底水是冷还是热,糖水是很甜还是不是那么甜,仅仅由主体自身的感官知觉就不可能得到确证了。这种事物性质对不同主体表现出来的相对性,成为否定感性知觉可靠性的例证。第四,笛卡尔还认为,在感官知觉发生错误时,改正这一错误的的不能是感性知觉自身,而必须依靠理性。就拿上面所说的一半在水中的棒子的例子来说吧,我们的视觉告诉我们它是弯的,而我们的触觉告诉我们它是直的,然而,我们并不能依靠触觉来改正视觉的错误,要改正视觉的错误,我们还“需要有什么理由来告诉我们在这个地方相信我们在摸到了它以后做出的判断,而不相信视觉给我们带来的判断。从而,就是在这个例证里,改正感官错误的只有理智。”[2,8,11,14,16,17,22]是的,使某种感觉获得其确实性的,不在于它一贯如此,不在于其然,而在于其所以然,在于我们对于这一现象的本质原因的认识,在于理性的逻辑证明。然而,这种理性的本质认识由何而来呢?它还是要以感觉经验为基础,我们不能因为强调对本质认识的重要性,就忽视和否定对现象认识的重要性。笛卡尔就是错在这一点上。笛卡尔对于感性知觉可靠性的否定,是在他论述其身心分离的二元论学说中进行的,从以上他的这些例证中,我们还可以看到古代早期怀疑论的影响的痕迹。只要我们把古代怀疑论者皮浪提出的,而后由埃奈西德穆所叙述的反对感官直接印象的十“论式”拿来作一下比较,我们就可以明显地看到,在这个问题上,笛卡尔是如何继承了古代怀疑论者反对感性知觉的主要论证的。从对感性知觉的不信任出发的笛卡尔把认识的可靠性完全放到了理性思维上,放到了以天赋观念为基础的理性推演上,他甚至把自己通过实验建立起来的经验的物理学知识,也认作是通过基本命题的推演就可以得到的东西。当别人把他的物理学和纯数学相提并论时,他说:“这倒使我堪以自慰,因为我特别希望我的物理学同纯数学相似。”[1,2,7,10,13,15,17,21]他甚至认为:“任何一个命题,不管如何可疑,总可以从其中推出一点相当可靠的结论来,哪怕那个命题一点都不可靠”[2,8,11,14,16,17,22],总之,笛卡尔由身心的区分,到对物体现象感到不可捉摸,到怀疑感性知觉的可靠性,确信理性认识的确实性而走向了唯理论的立场。唯理论在认识的总体上是错误的,它离开现象谈本质,离开感性谈理性,使得对于事物太质的理性认识成为无源之水,无太之木,最终就只好求助于天赋原则,走向唯心主义,但是,我们也应看到,无论是唯物的还是唯心的唯理论,都有着其片面的真理性,它和经验论同时产生,是对经验论的片面性的一个补充。因此和经验论一样,它对人类认识的发展起了极大的推进作用。从而,也使它在人类认识史和正确的科学的认识论学说中成为一个十分重要的环节。关于唯理论的片面真理性,我以为最主要的有这样两点:一是这种唯理论思想,确实是企图抓住思维的本质,思维的核心,这种本质和核心就是:思维要认识的不是事物的现象,而是事物的本质;不是事物表面的杂乱无章的变化,而是事物所以如此变化的普遍必然性的规律。要做到这一点就必须使认识既立足于现象,又要超出现象,因为本质寓于现象之中,但又高于现象,所以对本质的认识是认识过程中较感性认识更高的阶段,是在质上不习于感性认识的.唯理论者高于经验论者之处,就在于他们不满意于对现象的认识,而希望追求具有普遍性必然性的认识;而经验论者却或是认为这种普遍性必然性的知识就在感觉经验之中,不过是它们的简单归纳和组合,或则认为这种认识根本就不存在,只有最大或然性的认识。然而,唯理论者看到理性认识与感性认识的区别的同时,却把质的区分变成了对立,从而走向了崇尚理性,否定感性的极端.唯理论思想片面真理性的第二个方面,在于它看到了思维的能动性,思维自身发展的规律性。数学科学的发展,是唯理论思想发展的自然科学依据。思维发展到一定的阶段,就可以离开具体的感性的对象,而以抽象的形态通过理性的推演而得到发展,这种思维的能动作用是为数学科学的发展所证明了的。笛卡尔主张唯理论,在很大程度上是受了这方面的影响。确实,人类思维从总体上讲是依赖于实践,是经过从感性到理性的阶段的,但是到了共体的现实的个别的人那里,许多知识,甚至是大部分知识都是通过间接的理性的方法得到的。事事都要经过自身的实践,事事都要经过一个由感性到理性的阶段,这是认识论中的一个低级愚昧的思想。通过人类思维的主动作用,人类的思维通过理性的演绎,不仅能够发现新的规律,而且能够走到实践的前头,这是被自然科学发展的历史所一再证明了的,这也并不和总体上讲人类认识发展由物到感觉到理性的路线相矛盾,而是相统一的,但是,把思维的这种能动作用看作是人类认识的总的路线和方向,从而否定了思维基于存在,反映存在,以及思维中的理性认识起源于感性知觉。理性思维的能动性基于已有的实践等认识论原则,那就完全错了。在论述了身心关系学说与唯理论的联系,以及对唯理论本身进行了评价以后,我以为还有必要纠正人们对于唯理论的一个错误看法,这个看法就是认为唯理论只要理性,不要感性,不要经验,其实唯理论与经验论的区分并不在于各自只要其一不要其二,而在于对于理性和经验在整个认识中的地位和作用的不同看法而已。笛卡尔作为唯理论的创始人,不但没有不讲经验,而且还非常重视经验,特别是重视实验在认识中的作用。他认为,要建立真正的哲学,必须“收集若干经验作为以后推论的材料”。“关于经验,我还注意到一件事,就是认识越进步,就越需要实验。”他还认为:“我在认识自然方面可能有多大进展,就看我今天能有多少条件做多少实验。”[1,2,7,10,13,15,17,21]笛卡尔身心关系学说中的身心交感说,所依据的就是他自己的生理学实验和英国医学家哈维根据实验所建立的学说,但是我们必须看到,在评价经验或实验的作用和地位上,笛卡尔是错误的。他不把经验和实验看作是理性认识由之所出的基础,而仅仅只认作是他进行理性推演的一些材料,或是他确定理性推演结果的一种辅助工具。他说:“我敢大胆地说,凡是曾经在我的感官面前出现的事物,我发现没有一样不能用我找出的那些原理相当方便地加以说明,可是我也必须承认,自然的势力是非常之大,非常之大的,那些原理是非常简单,非常一般的。因此我发现:几乎任何一个特殊结果,开头我都觉得可以用许多不同的方式从那些原理推出.我通常遇到的最大困难,就是不能决定它究竟依靠其中的哪一种方式。为了解决这个困难,我认为没有别的好办法,只有安排一套实验。根据实验的结果不同,决定应该用哪一种方式来解释。”[1,2,7,10,13,15,17,21]从笛卡尔的这段话里,我们不仅可以看到一个唯理论者对理性的崇尚和对经验的蔑视,也可以看到就连笛卡尔自已也承认,光靠推理是有困难的,要解决这个困难,必须求助于被经验论者视为法宝的实验。所以,正如许多哲学家所指出的,唯理论和经验并不是绝对对立的。在许多地方他们会碰到一起去。三、关于自由与自然的问题,并解决了意志自由和自由黑格尔在谈到近代哲学的各种对立时,讲了四组对立,其中三,四两组对立,都是自由和必然的对立,第三组对立是人的自由和神的决定,和自然规定性的必然性的对立,第四组对立则是这种对立的“进一步的形式,就是灵魂与肉体的交感,灵魂是单纯、理念性的,自由的,——肉体则是多方面的,有形体的、物质性的、必然的。”所以,身心的关系问题实际上和自由与必然的问题密切联系在一起,而对身心问题的解决,也就和对自由与必然问题的解决联系在一起了。在关于自由与必然的问题上,人们往往把笛卡尔和斯宾诺莎对立起来,似乎他们之中一个是意志自由论者,一个是绝对决定论者,两人是绝对对立,水火不相容的。其实,事情并非如此,他们之间在这个问题上的关系实际上是一种继承关系。笛卡尔是主张思想自由的,他的心灵自由包含有两重意思:一是怀疑的自由,一是对一定问题下判断的自由,决定行动的自由,也就是意志的自由.关于这种意志的自由和肉体的必然之间的矛盾,以及这种矛盾的解决,笛卡尔缺少明确的论述,他的身心交感说避开这个问题而直接讲二者的相互作用,并没有解决这个问题。然而,笛卡尔在实际上是论及到这个问题的,由于他在一般情况下并未细分自然物体和肉体,是把二者等同看待的。所以,在他解决意志自由和自然必然的同时,也就解决了意志自由和肉体必然问题。笛卡尔是如何解决意志自由和自然必然的矛盾的呢?他的解决方法是乎行论的,即以上帝为媒介,把自律和他律统一起来,把意志的活动,人的认识活动和自然规律统一起来。他说:“上帝一方面把这些规律建立在自然之中,一方面又把它们的概念深深地印在我们的心灵里面,所以我们经过充分反省之后就会毫不犹豫地相信,世界上的万事万物,无不严格遵守这些规律”。上帝的同时行动,保证了人类思维规律和自然界的必然规律的一致性,这些规律在人脑中被叫做知识,真理,在自然界则叫必然性。二者是平行的,-一致的,在上帝那里则是同一的。笛卡尔在论证了人类思维规律和自然必然的一致后,进一步对意志自由做了说明。在笛卡尔看来,所谓意志自由并非在下判断,决定行动时既可这样又可那样的无所谓,