王夫之《齐物论》思想新探

王夫之《齐物论》思想新探

庄子的“无无”境界论证主要体现在齐物论上。王福义的庄子的“气”思想从“无”到“有”的转变是他批评、吸收和转化的。一、“未成乎心”与“无无”《齐物论》中,庄子所齐者为“物论”而非“物”,即“齐‘物论’”,以物论之齐而齐物。“物论之齐”就是以“无无”境界齐“物论”。庄子认为,万物各自不同而相异,则不可使齐,他说:“夫吹万不同,而使其自已也,咸其自取,怒者其谁耶ue792”(1)又说:“乐出虚,蒸成菌,日夜相代乎前,而莫知其所萌。”(2)在庄子的认识中,万物体现了一种绝对的相对性,他说:“天下莫大于秋毫之末,而泰山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。”(3)万物的变化与相对性是绝对的,因而万物不定。庄子推论认为,如果固执于物而齐物,既使追问到“有未始有夫未始有始也者”及“有未始有夫未始有无也者”的程度也仍然不可能齐,他说:“俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎ue792”(4)庄子认为,在“有”、“无”之内的言、知、辨会陷于无穷推论之中,仍然是无定的“有无”之类,则无正而不可齐他说今且有言于此不知其与是类乎;其与是不类乎ue792类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。”(5)“与是不类”的原因在于“成心”,指惠施等辨者“以无有为有”之言,即以言、知、辨而求正求齐之论,此即“未成乎心而有是非”。另一方面,庄子同样反对“以无有为有”,认为这是固执于“有”而求正、求齐的齐物方式,仍是一种“成心”。“以无有为有”,在庄子看来,因为有“成心”而“未成乎心”,则“与是不类”,则未脱离于万物之“有无”。庄子所谓“未成乎心”之“心”,即是超越于万物“有”、“无”之外的“无无”境界之心,这是他所认为的最高修养境界。“有”与“无”是庄子论证“无无”境界的工具,他说:“无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。”(6)强调超越于“有无”之外的“无无”境界高度,则万物可齐,即“道行之而成,物谓之而然。……物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可”。(7)庄子进一步明确说:“已而不知其然谓之道”,(8)则“无无”境界脱离于物外而“不知其然”,其“行之而成”就是“物谓之而然”,道即是在超越物之然与不然,可与不可而把握的“无无”境界之道。可见,庄子的“齐物论”,并非“齐物”之论,而是超越于实有万物之外,进而超越于言、知、辨而求齐的齐“物论”,即,以“无无”境界齐“物论”之论。实质上,庄子认为,能够提升自身的精神修养境界而达到一定的高度,就能超越于对万物不齐的争论,以齐“物论”之论齐物而成立“齐物论”。王夫之认为,庄子“齐物论”的关键在于“我丧而偶丧”,则以“无无”境界而齐“物论”,实质上是脱离于物的“赅物之论”,所以,他说:“无则俱无,不齐者皆齐也。”(1)正因为庄子认为“要为物论”,所以,他超越于物之外而消除物我之耦,以“无无”境界之道齐“物论”,这是其齐“物论”的认识根源。王夫之以此“无无”境界把握庄子“齐‘物论’”而齐物的思想主旨,他说:“若夫参万岁而一成纯者,大常而不可执,岂言论之所能及哉ue793忘言、忘知,以天为府,则真知之所徹,蕴之而已,无可以示人者。圣人之愚莼,恰与万岁之滑昏相为吻合,而物论奚足以存ue793”(2)王夫之认为,庄子“万岁”有其“太常”可执、可参,所以,“参万岁而一成纯”于“忘言,忘知”的“无无”境界。庄子的真知超越于万岁实有之外,所以“蕴之而已,无可以示人者”。所谓“圣人愚莼”是对于实有万物而言,而万物本就滑昏而无可知、可执、可参之大常,则圣人“无无”境界之“真知”恰“与万岁之滑昏相为吻合”。庄子“无无”境界之“真知”来“齐‘物论’“,则“物论奚足以存”。王夫之认为,庄子以“无无”境界之道齐“物论”以贯通其思想,齐“物论”是庄子思想的纲领,他说:“物论之不齐,……极于生死。生死者,知之生死,而非天之有生死也。……死生无变,则休于天均,而无有足劳其神明者。此丧我之至,而物论无不可齐之极致也。故归其要于此,而与《大宗师》无异旨也。”(3)以“物论不齐”归之于“知之生死”,则天为超越实有生死变化的“无无”境界之“天”,则“休于天均,而无有足劳其神明者。”庄子以“丧我之至”达到超越于“劳其神明”的实有万物之外,则”无无“境界就是庄子认识”物论无不可齐之极致“的最高精神修养高度,也是王夫之认为贯通庄子思想的大宗旨与思想线索。王夫之进一步分析说:“故于篇终申言物化,以见是非之在物者,本无已信之成形。……物化天成之可师,一之于天均,而化声岂有不齐哉ue792此以夺儒墨之所据而使荡然于未始有无之至齐者也“使荡然于未始有无之至齐者”就是以达“未始有无”的“无无”境界而“至齐”,他指明了庄子以“无无”境界齐“物论”的思想根源。可见,王夫之始终顺着庄子提升和论证其“无无”境界高度的思维方式推论其“齐‘物论’”,同时,揭示其贯通于《齐物论》及其思想大宗的思想本质,体现了他对庄子境界思想的研究深度。相比于老子的本体,庄子的本体不能对现象产生任何实有性影响,与实有万物的距离更大了。由此,庄子境界成为王夫之把握老庄思想之不同,积极评价和吸收庄子思想,认为其高于老子而“可以自成一说”的主要思想根源。王夫之以“先立乎其大者”之“大心”构建“有”境界思想体系,目的在于以“有”为取向,立论于儒家思想立场上,提升和论证儒家伦理道德践履与修养所达到的最高境界。在境界意义上明确本体与现象的实有性关系,以实有境界消除本体的模糊性与猜测性,王夫之认为庄子思想“博也而不仅博,大也而不可名为大,真也而审乎假以无假”。(4)又说:“庄子抑不滞于无为,故其言甫近而又远之,甫然而又否之,不示人以可践之迹。”(5)《庄子齐物论》的思想实质是“齐‘物论’”,王夫之把握这条“无”境界线索,遵循从“无”到“有”的思想路径,通过批判、吸收、改造庄子“齐‘物论’”的“无无”境界之道,论证“齐‘物论’”的“有”境界之道。从“齐‘物论’”到“齐‘物论’”,正体现了王夫之深研庄子而贯通其思想大宗之旨的从“无”到“有”的境界论线索。二、“有”并非“有”庄子并不否认实有万物,也并非以“无”或“无无”为实有万物之外的某种最高存在,“无无”是在最高的精神修养境界高度而论的。所以,他从“无”或“无无”境界进行无限性推论,寻找原因实有万物之“有”存在的原因,“有”并未消失而仍是实有之“有”,关键在于以“无无”境界通“有”而得道的方式,决定于庄子本体的思想性质与理论思维取向。伍晓明认为:“庄子的‘有有也者’才只能仍然是一个形而下的表述因为在这一表述中被有肯定为‘有’的有只能是‘万有’或者一切东西,而不可能是那个根本的、纯粹的、不是任何一有但也并非在万有之外的‘有’。”(1)庄子本体的超越性境界高度与实有万物之间始终存在矛盾,他所论的“有”,甚至“有有也者”始终没有达到“无无”境界高度。在庄子思想中,“无无”是比“有”更为根本,更为纯粹,完全不受限制的最高境界之“无”。“无无”是在“有”之外、之上而论的,这是庄子“无无”境界不能与实有万物相通的虚无性思想根源。(一)“为是防止之也”,以“观其神圣”庄子所论的“滑疑之耀”与“寓诸庸”都不离万物而具有实有性,为“有”或“有有也者”。从“有”境界来看,庄子思想始终存在境界与实有万物的矛盾,所以,王夫之认为,庄子“齐物论”的实质是“齐‘物论’”,而非“‘齐物’论”。庄子说:“物与我无成也。是故滑疑之耀,圣人之所图也。为是不用而寓诸庸,此之谓以明。”(2)他认为“滑疑之耀”为“圣人之所图也”,但其前提为“物与我无成也”。“寓诸庸”也是在“为是不用”的前提下来讲,所以,庄子说:“唯达者知通为一,为是不用而寓诸寓。庸也者,用也,用也者,通也;通也者,得也。适得而几,因是矣。”(3)所谓“达者”,即是“无我”而脱离于实有万物之外,达到“无无”修养境界的圣人。王夫之以超越性境界贯通“滑疑之耀”,即:“以天明照天均”和“遍照之明耀于六合矣”。所谓“昏昏然其滑也,汎汎然其疑也”与庄子之“滑疑”并无不同。在具有绝对超越性境界高度上,王夫之同样认为:“道无可成者也”;“则固无所亏”;“则尽天下之言,无可是也”,(4)这是他对庄子“莫若以明”的肯定之处。但是,区别在于最高境界的思想性质不同,即“以天明照天均”的思想取向不同。王夫之说:“滑乱不定,疑而不决,恍惚之中,有其真明”,显然“滑疑之耀”不离于滑疑之乱中。又说:“鼓动于大均之中,乘气机而自作自己,于真无损益焉。”滑疑之鼓动在大均之中,所以,滑疑之乱“于真无损益”。王夫之说:“随所寓而用之则可无成可有成而滑疑者无非耀矣。”他认为,“寓诸庸”,则不离于“诸庸”而用“诸庸”,“滑疑之耀”,则不离于“滑疑”而耀于“滑疑”,则“滑疑”之“耀”与“诸庸”之“寓”都在实有境界前提下才能实现。(5)(二)“各为有”,都通于一“休乎天均”、“两行”与“滑疑之耀”、“寓诸庸”一样,庄子在“无无”境界上讲,王夫之则在“有”境界意义上讲,体现了“无无”境界之道与“有”境界之道的异同。庄子说:“是以圣人和之以是非,而休乎天均,是之谓两行。”成玄英疏:“夫达道圣人,虚怀不执,故能和是于无是,同非于无非。所以息智乎均平之乡,休心乎自然之境也。不离是非而得无是非,故谓之两行。”(6)所谓“虚怀不执”,是针对有耦而生成心之是非的实有万物而言,以“无无”境界虚怀“万物”,则不执于实有万物,“息智”与“休心”都是对实有万物而言,指不在实有万物之中运智,强调在“无无”境界高度寻找解决之道,体现庄子的境界思想性质。庄子“和是非”的本质是以“无无”境界和实有万物,“两行”即是“无无”境界与实有万物“两行”。庄子并不否认实有万物,同时强调提升超越性境界以通实有万物,所以是“两行”。庄子认识到,在实有万物之中求“一”面临很大困难,因为,“无无”与“有”,境界与实有,本体与现象的矛盾始终存在。但是,正如伍晓明所说:“庄子论证那个理想的‘一’时面对着同样的必然‘困境’,而对此‘困境’庄子有极其明确的意识。”(7)庄子在境界高度上化解“一”与境界落实于万物的矛盾,他说:“天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎ue792既已谓之一矣。且得无言乎ue792一与言为二,二与一为三。……故自无适有以至于三,而况自有适有乎ue792无适焉,因是已。”“一”是不可言说也无须言说的最高理想,既已言说,则“一”处于实有万物之中为“有”,“有”则有耦,有言、知、辨而非“一”。庄子认为,无论“自有适有”还是“自无适有”,都不足以得其“一”。王夫之强调超越性境界,体现对庄子境界合理内涵的肯定与吸收他说道合大小长短、天人、物我而通于一。不能分析而为言者也。有真知者,并其通为一者而无朕,是未始有夫未始有始,未始有夫未始有无者。一尚不立,何况自二而三乎ue792”(1)王夫之强调超越性境界高度,从而肯定和吸收庄子境界之道,但是,他所谓超越,是在以气为本的实有万物基础上的内部超越,不同于庄子脱离实有万物的外部超越,则,二者的区别在于:王夫之知止于“有”境界之道,实质上是止于实有万物之中;庄子知止于“无无”境界之道,则止于实有万物之外。三、知识论方面的表现对庄子“齐物”思想的研究,体现王夫之对老庄思想“入其壨,袭其辎,暴其恃,而见其瑕”(2)的研究态度和“明人道以为实学,欲尽废古今虚妙之说而返之实”的思想目的。(3)通过尽废庄子以“无无”境界而“齐‘物论’”之虚妙,王夫之返儒家以“有”境界“‘齐物’论”之实学,体现他“见其瑕而后道可使復”,在批判基础上对庄子思想进行改造、吸收的研究路径。(4)从王夫之思想来看,对庄子“齐物”思想的研究体现了他“一面极力提倡实行,一面常要研求最高原理”的思想特征,(5)这是宋明时期儒道融和与建设儒学理论体系这一学术思潮的集中体现与总结。为了论证儒家以伦理道德价值为核心的“天人合一”境界,王夫之主要从宇宙论、知识论方面吸取了老庄(尤其是庄子)的合理思想:宇宙论方面主要体现在对超越性境界高度的提升与论证;知识论方面主要体现在吸收老庄以提升超越性境界高度的理论思辨方法。从“齐‘物论’”到“‘齐物’论”的思想路径,能够从宋明理学家没有注意到的知识的来源与本质方面,揭示王夫之从理论思维方面超越并为宋明哲学(甚至中国传统哲学)开辟出的一条新路。即,他从境界高度全面分析、总结与儒学思想不相适宜的道家“虚无高妙”之说,以实有论为基础,通过具有高度哲理思辨性的理论思维,依据严密系统的实有性思辨论证了儒家伦理道德和人格境界追求的理论合理性与思想必然性显示中国传统哲学向系统性理论性和逻辑性的发展方向。从中国传统哲学的发展来看,儒道都力图从哲学上论证“天人合一”境界,对境界的共同的追求成为研究儒道思想关系的着眼点与可能性依据。王夫之对庄子“齐物”思想的研究,是在总结宋明理学与老庄思想关系基础上有创建的独立研究,集中体现了在理论思维高度上,从“援道入儒”角度总结宋明理学的理论成果。从“齐‘物论’”到“‘齐物’论”的思想路径,反映了王夫之“尤其于二氏之书,入其藏而探之”,(6)即通过改造、吸