空间、象征与记忆地方认同的结构框架

空间、象征与记忆地方认同的结构框架

1地方认同的文化意蕴自20世纪70年代段义福等人在地理研究领域中的主要感知以来，以地方认同为主要表达形式之一的空间感知研究逐渐发展成为人类地理学发展的重要新领域。它被认为是重建人类地理学的途径之一。同时,欧美的人文地理学研究重点转向较为微观的社会文化过程。在人文地理学和社会学科的“文化转向”背景和存在主义哲学、现象学理论的推动下,四十年来,地方认同的理论研究、案例研究和应用与方法研究等领域取得很大进展。地方作为建构日常生活与社会关系的意义得到重新承认,人们认识到基于地方社会内部人群阶层和文化的多样性,地方认同呈现多样化的特征,而在地方社会构建的过程中,地方认同也随着内部变化、外部压力以及全球化进程而进行着不断的变化、调整乃至重构。地方认同正表达了人类在历史过程中所构建的指向特定空间的社会意义及文化意义,因而,地方的历史文化和空间构建过程对于地方认同形成的意义重大。然而历史文化因素在地方认同中的作用问题,地方认同在长期的历史中得以维持的机制问题等尚需进一步分析论证。地方认同引用了多种学派观点,如符号人类学派、认识文化学派。哪一学派的理论更适宜哪些领域的地方认同研究,这些学派的核心(如符号学派的总体象征性标志,文化认识论学派的集体意识)与地域空间之间的关系如何,也还需要进一步深入研究。从文化的角度看,“地方认同”涉及的因素很多。通过比较精神文化层面的各个要素,作者认为对于中国传统社会来说,民间祠神信仰具有一定的代表意义。首先,“地方认同”主要是一定空间内人与地的感情关系及其精神活动层面的心理情感因素,而民间祠神信仰祭祀活动可能成为考察人地情感的较好工具。其次,民间神祠是地方文化认同标志之一。民间祠神具有长期的历史存在,广泛分布于各地。民间祠神信仰包括祠神符号(神像)、神祠建筑、祭祀组织、传说故事等诸多元素,这些元素具有可塑性、稳定性和延续性,因而民间祠神是一种地方文化标志。由这些元素组成的民间祠神信仰成为一种文化符号。其拥有者的主体是“某些人”和“某地人”,祭祀活动包涵着具体的空间范围,因而也就具有了特定人群和特定地方的意义,可以代表特定的区域和人群。为此,本文以国内外地方认同及相关领域研究的理论为依据,通过宁波广德湖田区历史空间结构演变中以民间祠神为象征标志的地方认同分析来进一步探讨地方认同的形成和结构。2民间信仰在广湖的传承北宋末年以前,广德湖是浙江宁波鄞西平原最为瞩目的水体。经过千年变迁,到民国时期,广德湖早已消失成陆,但其空间概念却未消失,从原广德湖区内民间神祠信仰的祭祀空间仍然可以看出广德湖自然湖泊空间以及广德湖田隅的行政区划空间遗存。广德湖区具有明显的历史空间演变轨迹,同时,它依托民间祠神祭祀活动,保持了区域内稳定的地方认同。2.1唐至唐初的“自然水体”广德湖在唐之前称为莺脰湖。废湖为田之前,据咸丰《鄞县志》记载,广德湖东至新庄,南至青垫、夹塘,西至林村、凤岙,北至高桥、石塘1。《宝庆四明志》卷十二广德湖条引唐人关于广德湖说法,其兴起距唐贞观中已三百年,推断它大约起于魏晋时代。它汇集四明山东麓北部溪流,此时其最主要的空间意义是作为自然水体的湖泊。唐代开始,由于历次修浚,其水利意义突显。从唐初到北宋末,它经历了数次修浚及兴废波折。唐大历八年(773年),鄞县令储仙舟整治莺脰湖,后更其名为“广德湖”。此后,从唐迄宋,几次较大的修浚工程将湖周扩大到12871丈,灌溉面积达到2000多顷,鄞西农田大受其益,“此湖之所以兴,七乡稻以为命者也”2,广德湖成为具有重要水利意义的空间概念。北宋末年,人口锐增,人多地少,政和七年(1117),广德湖终于被埋为田,成为平陆,其水利意义上的空间实体随着湖泊水体的消亡而消失。随着人口迁入、聚落发展,至少在元代,这个区域已经成为一个正式的行政区划,称为广德湖田隅,一直延续到民国初年,范围包括东南到布金寺一带,南到青垫、夹塘、俞家宅,西到西枕、林村和凤岙市,北到高桥、石塘,东至新庄、望春桥、卖面桥等广大区域,大致为西塘河和新塘河所围区域。2.2广湖田脑的区划:“非西张山”至“天堂”埋湖成田后,广德湖区在南宋一代迁入大量移民。根据元代《延祐四明志》记载,广德湖田区域已经成为一个基层行政区划空间:“湖田四十四隅在桃源乡,湖田四十五隅在桃源乡,湖田四十七隅在桃源乡,湖田四十九隅在桃源乡,湖田五十隅在清道乡。3”但此前,宋《乾道四明图经·卷二·乡里》中关于相应区域的乡里记载:“清道乡在县西一里半管里一村二:横山里,高桥村在县西二十里,沈店村在县南七里;桃源乡在县西二十里管里一村二:石马里,黄公林村在县西三十里,林村在县西四十里。4”其中未见湖田隅的地名或相关记载,可见在南宋乾道年间,还未在湖田区建立独立的行政区划。乾道以后,《宝庆四明志》并未记载当时的乡里区划,只有湖田相关的税收记录:“初高丽使朝贡,每道于明,供億繁多,政和七年,郡人楼异请垦广德湖为田,岁收租以足用,……明年湖田成,及高丽罢使,岁起发上供,……糙米四万六千二百七石六升五合四勺。5”所以,湖田的区域概念至迟在宝庆年间已经形成,作为基层行政区划的广德湖田隅在南宋乾道年间至元延祐之间形成。明代方志《敬止录》详细记载了各隅所包含的村落。《鄞县通志地图》第十七《鄞县清初分乡及分都图》显示,广德湖田隅由以西塘河、中塘河和新塘河为边界围成的区域组成,基本延续了原广德湖水体的区域空间,清末宣统三年仍然有着广德湖田四十四隅、四十五隅、四十七隅、四十九隅、五十隅的区划,隶属于西成乡,其中各隅空间范围与敬止录记载大部分相差不多,因而可以认为,清代湖田隅的行政区划空间基本延续了历史上广德湖田自然水体的空间范围。据《鄞县通志·舆地志》·乡区记载,“民国八年改乡为区,但名称虽异而区域如故,故不另列表,以免繁复。6”所以,至少到民国八年,湖田隅的区划基本未变。民国十九年后,作为行政区划名称,广德湖田隅再也没有出现过。民国十九年区划中,原广德湖田隅的区界被打乱了。原广德湖田内部各隅、图的区界被打乱,如原湖田四十四隅二图的东王和朱园两个村落分散到丰乐联合村和丰宁联合村。而原属湖田不同隅和图的村落则被编入同一行政单元。如秀水联合村中的卖面桥、包王、包家、画名杨、冷水漕、祝家汇、薛姚华家、王千里都属于原湖田隅范围内,但包王原属湖田四十七隅二图,画名杨原属湖田四十九隅四图,冷水漕原属湖田四十九隅六图,包家、祝家汇、薛姚华家、王千里属原湖田五十隅二图,卖面桥属原湖田五十隅三图,这些村落原来不仅分属不同的图,而且分属不同的隅,而此时被编入同一个行政村。同时,广德湖田隅周围的地区融合到一起,如秀水联合村内包含了原非湖田区域的村落,而五权联合村中的大西壩、基浦等村落已经延伸至姚江南岸地区,原也不属于广德湖田。因此,至少从民国十九年开始,广德湖区作为行政空间已不复存在。那么,广德湖这个空间概念是否就彻底消失了呢?在作为行政区划空间的同时,广德湖区还存在另外一个意义上的空间概念——民间信仰神祠祭祀空间。2.3大众信仰中的圣所2.3.1白龙山庙与白龙庙广德湖成陆以前,湖中岛屿上已经存在奉祀湖中龙神和唐代主持修浚广德湖的地方官任侗的民间信仰神祠。其一是湖中望春山南麓的灵波庙。灵波庙前身为齐永明元年所建白龙祠,所谓“灵波庙在县西广德湖望春山,即白龙祠也。7”。白龙祠最初是作为湖神被供奉的。曾巩《广德湖记》记张峋治理广德湖,载:“为二亭于堤上以休,而与望春、白鹤山相植,……,山之上为庙,一以祠神之主此湖者,一以祠吏之有功于此湖者。8”乾隆《鄞县志》认为,望春山庙祀湖神,所谓灵波庙者,张峋改为望春山庙。所以,望春山庙所奉即广德湖神。作为湖神,灵波庙所奉祀的白龙成为广德湖作为自然湖泊水体空间的象征。其二是湖中白鹤山上的白鹤山庙。唐正元九年,明州刺史任侗对广德湖进行了第一次大规模修浚,《乾道四明图经》·卷一·贤守事实载:“正元九年刺史任侗修治广德湖,溉田四百顷。9”随后,受湖之利者在湖中白鹤山上立白鹤山庙以纪念任侗的功绩。《鄞县通志》·舆地志·庙社载:“白鹤山庙,鹤山乡白鹤山麓,祀唐刺史任侗,唐咸通间建,清道光元年重修,并请封典。10”因而,白鹤山庙所奉祀的任侗,作为修浚湖泊而使其水利意义第一次突显的指挥者,成为广德湖作为水利空间的象征标志。2.3.2作为自然水体空间的继承广德湖成陆以后,大量移民迁入,至迟在南宋间就形成以龙神和任侗为主的民间神祠祭祀空间。首先,湖区内奉祀白龙的神祠包括灵波庙和白龙王庙,其中有史可据的是灵波庙祭祀区内多个姓氏在宋代就迁入湖区(表1)。其次,奉祀任侗的神祠包括白鹤山庙和白鹤山新庙,白鹤山庙与灵波庙一样,其祭祀空间内有多个姓氏在宋代迁入湖区(表1)。另外,据《鄞县通志》载:“白鹤山新庙,分祀唐刺史任侗,相传旧址为白鹤山庙行宫,南宋时有进士李邦彦者,居庙之南岸,廓而大之,遂分东境居民具奉新庙,历元至明,修葺弗替,清道光年间复修。11”也就是说,白鹤山新庙祭祀空间南宋时期就形成了,而白鹤山庙祭祀空间则更早。所以,湖区民间信仰神祠祭祀空间的形成在宋代广德湖成陆以后不久,移民迁入的时期就开始了。《鄞县通志》·舆地志·庙社显示,湖区民间信仰神祠的庙下村落均坐落在广德湖区内,形成两个较大信仰区域,一个与广德湖修浚相关的任侗的信仰区,包括白鹤山庙和白鹤山新庙,一个广德湖龙神的信仰区,包括灵波庙和白龙王庙12(表2、图1)。如表2所示,灵波庙庙下祭祀村落“分上、中、下三大堡,又各分12,堡都凡36。”其中包括两级“堡”的组织,庙下户口约一千三四百户。白鹤山庙与白鹤山新庙祭祀空间相连,也包括了广大区域。这两个信仰区总共占据广德湖区一半以上的空间范围。从图1中可以看到,白鹤山庙和灵波庙祭祀空间西面和西南面的边界,正好是原广德湖西部边界和西南部边界的一部分,而白龙王庙的东北和西南边界,正好是原广德湖东北和东南边界的一部分,因而,两个民间祠神的信仰区可以看作是对原广德湖作为自然水体空间的继承。湖区最主要的四个神祠,其祭祀空间虽然在民国十九年以后,在行政区划归属上分属不同的乡,有些甚至与湖区外的村落编入相同的行政区划,但是这四个神祠的祭祀空间仍然没有变化,保持着湖区的空间范围,因而可以认为,民国十九年以后,在作为行政空间区划的广德湖田隅已经不复存在并融合到周围区域时,广德湖区的地方认同正是依托民间信仰神祠祭祀空间而存留下来,并得以延续。2.4机构标志的空间消失广德湖区的空间景观演变经历了两条并行的历史脉络:其一,从自然水体的湖泊,经过人工修浚,水利意义突显,成为重要的水利空间,之后,埋湖成陆,移民迁入,逐步演变成行政区划空间,最后随着行政区划调整,与周围区域融合,直到在行政区划意义上的空间消失。其二,埋湖成陆后,随着移民迁入,形成以民间信仰神祠为中心的祭祀空间,从宋代延续到民国二十四年以后。两条脉络中,自然水体空间和水利空间随着埋湖成陆而消失,但同时以行政区划空间和民间信仰神祠祭祀空间这两种空间类型延续着与自然水体空间和水利意义空间相同的空间范围。也就是说,当实体的湖泊消失后,其实际的空间区域同时以行政区划和民间神祠祭祀空间的形式被重新塑造,成为一个概念意义上的空间范围,同时带有两种不同的意义内涵。但是,正如史料所载,行政区划空间随着历史演进和政府调整而消失,这个意义上的空间区域也随之在概念上不存。民间信仰神祠祭祀空间却不因行政区划调整而改变,其所代表的自然水体和水利意义的空间概念因此而保留下来。3寺庙祭祀空间及其相应的地方认同3.1第二,关于广湖的关系相较于作为行政区划空间的广德湖田隅,灵波庙的祭祀空间和白鹤山庙的祭祀空间不仅有着相应于空间的意义内涵,而且对应于它们的意义,神祠祭祀空间还拥有代表这些意义的实体标志——民间信仰神祇和神祠。湖田区在北宋末年经过埋湖成陆,开始了湖田区的聚落发展历史,也同时开始了湖区作为与周围不同的区域概念的历史。湖田区由此成为大量移民迁入的区域而有别于周边。灵波庙和白鹤山庙的祭祀区域内,宋代迁入的宗族有董、胡、华、姚、何、陈、翁等,均聚居在这两个祠神信仰区内,如华姓“百禄南宋时自无锡来,在鹤山乡华胡”,何姓“宋代迁入,在惠济乡何家”13。当北宋末年开始的大规模移民进入湖田这样一个空白的区域时,他们面对的不仅是空旷的土地,还有是松散的社会组织。宋代定居湖田区的移民来自各地,包括邻县慈溪、本县其他地区,以及更远的北方青州等等。他们面对多样性的来源时,湖区区域相对于周围的独立概念成为其自身定位的最好标记。广德湖埋湖成田以后,湖区一直被称为湖田,宋代起就被称为广德湖田隅,成为一个特殊的行政区划单元,湖区的特殊历史和整体地域使得“湖田”这个地域概念被他们接受为自身定位的标记,原湖区内的聚落因而有了共同的地域认同。灵波庙龙神和白鹤山庙的任侗在广德湖成陆之前就已经被赐封,两个祠神均得到政府的认可,是官方祀典中记录在案的正统神祇。与龙神关联的是广德湖作为天然湖泊的意义,而与任侗关联的则是广德湖作为鄞西重要灌溉水体的整修和发展过程,也是人力对自然改造的过程,二者承载着广德湖变迁和的重要历史,因而它们自然成为湖田区历史的表征,进而成为区域特征标记。因而,对于湖田区的人们来说,龙神和任侗信仰区的形成,是以湖田这个特殊而独立的地理单元为基础的,这两个祠神可以代表地理单元的历史和特征,因而被地理单元内人们选择为地方认同的标志,同时也从此承载了湖区移民集体的历史记忆。3.2广湖神祠祭祀的文化空间意义由上文可以看到,广德湖区的民间信仰神祠及其祭祀空间具有一个稳固的地方空间认同结构。它包括三个密切关联的因素:民间信仰祠神(灵波庙、白龙王庙所奉祀的龙神和白鹤山庙、白鹤山新庙所奉祀的任侗)、祭祀空间(庙下村落)以及湖区内历史发展所产生的人群集体记忆(从广德湖到水利工程修浚到埋湖成陆、移民迁入)(图2),三者共同组成了关于广德湖区域空间的认同,也就是说,广德湖区域空间的地方认同依托民间神祠祭祀空间认同而形成。检视民间祠神信仰的祭祀空间,无一不包含由这三个因素组成的地方认同结构。首先,民间祠神信仰祭祀空间都以某一祠神作为该空间认同的象征标志。符号人类学派的格尔茨认为“文化概念实质上是一个符号学(semiotic)的概念。”符号在某种意义上表现为一定的象征。奥特纳在《关键的特征》一文中提出关键象征,或核心象征、主导象征的概念,认为关系文化意义系统的内在结构并对特定人群生活方式产生重大影响的象征就是关键象征。毋庸置疑,几乎所有的民间祠神信仰都以某一祠神为标志。这一祠神往往是祭祀空间内人群在长期社会历史文化变迁中选择和发展出来的,往往关系者地域空间内的人群自身历史,因而成为这一空间的象征标志。在本文实例中,从地方祭祀系统所对应的祭祀空间来看,广德湖区奉祀的主要神祇白龙神和任侗就是广德湖区地方空间象征标志,并且是广德湖区历史的概念化标志。其次,民间信仰祠神一般都能代表祭祀空间内人群的集体记忆。文化认识论学派的重要人物涂尔干的一个基本观点就是“集体意识”或“集体表象”,即“社会成员平均具有的信仰和感情的总和,构成他们自身明确的生活体系,我们可以称之为集体意识或共同意识。”他进一步提到“集体表象是广泛合作的结果,……,它们是由世世代代的经验和知识长期积累而成的。”莫里斯·哈布瓦赫发展涂尔干的集体意识理论,提出集体记忆的观念。他认为集体记忆在群体中存续并从中汲取力量,“每一个集体记忆都需要得到在时空被界定的群体的支持。”集体记忆可以在较小的群体内形成。民间信仰神祇是祭祀空间内人群对堆积于地方空间之上历史过程中集体记忆的选择。以广德湖区为例,广德湖区除了自然湖泊、重要水利工程,成陆后,漫长的历史过程中,在这片土地上一定还发生大大小小的各种历史事件,但广德湖龙神和任侗被选择作为湖区的地方认同标志,相对于其它历史事件,广德湖作为水利工程的意义比其它都重要,从北宋到民国,关于广德湖兴废话题的讨论在地方上始终没有停止过,埋湖成田事件是广德湖区历史上意义最重大的事件,这就是湖区人群的集体选择。第三,民间祠神信仰一般存在于特定的地域空间当中。这种地域空间往往存在于人类社会的文化认同中。本文中的广德湖区作为灵波庙和白鹤山庙祭祀意义上的空间时,在自然地理空间意义之外,还包含了属于人类独有的、在历史发展基础上产生的文化空间意义,属于勒菲弗尔所谓的空间实践中的初级空间,它是人类空间生产的产物,这个意义的空间没有一般意义上实体空间的边界,但却有着存在于人们想象和象征中的空间边界,它是历代在湖区开拓发展的人们共同的认同空间。这三个因素之间存在着密切的关联。具体从广德湖神祠祭祀系统来看:首先,广德湖龙神和任侗是神祠奉祀的神祇,它们是祭祀空间内村落和人群凝聚在一起的象征力量。它们是人们奉祀的对象,人们在特定时间举行围绕它们的祭祀活动。“灵波庙,旧历正月廿二、廿三、廿四三日演戏敬神,六月六日祭龙,下堡八月演戏一日,上堡十月赛会并演戏一日。14”“白鹤山庙,旧历正月二十日相传为神之讳期,旧时演戏三天,……,九月一日相传为神之诞期,演戏一天。15”祭祀活动包含祭祀空间内所有村落,因而龙神和任侗成为相应神祠祭祀空间的象征标志,代表着相应的祭祀空间。同时,广德湖龙神和任侗分别承载着广德湖作为自然湖泊和重要水利空间的演变过程和历史记忆,人们祭龙活动是与广德湖作为自然湖泊曾经的丰沛水量联系在一起的,而祭祀任侗当然离不开任侗对湖泊修浚的贡献,无论是历代方志还是历唐至民国的地方文人著述中,抑或相应神祠历次修缮的碑刻和记载,都曾反复将它们和所代表的历史记忆连结在一起。所以,作为象征标志,广德湖龙神和任侗联结着神祠的祭祀空间和人们对广德湖的历史发展集体记忆。其次,广德湖区从湖泊到平陆,从水体到聚落的发展历史形成的区域内人群集体记忆是结构中的第二个因素。它是区域内人群得以标识自身,以区别于湖区以外人群的凭依,也是广德湖区空间区别于湖区以外区域最重要的区域特征。这个最重要的区域特征,依托广德湖龙神和任侗信仰,得以在漫长的历史过程中不断以象征的仪式被定期重复和强化记忆。第三,灵波庙、白鹤山庙等神祠的祭祀空间是这个结构中的容器。它既是区域内人群集体历史记忆的指向,也是集体历史记忆的边界规限,又是这些集体记忆发生的空间容器。同时,这些神祠的祭祀