粤北瑶族古乐的历史与文化

粤北瑶族古乐的历史与文化

两年多前，我阅读了陈摩仁、肖廷良主编的《广东粤北瑶族歌歌堂歌》（1981年广东人民出版社出版）。这是一本以粤北瑶族古代神话和传说为骨骼组成的书,是迄今为止研究粤北瑶族历史文化的唯一较为完整的文献。古代神话和传说,是人类童年生活的再现,按其作用来说,具有远远超过其本身的意义,粤北瑶族《歌堂曲》也正是如此。《歌堂曲》中的神话和传说,除了具有一般神话和传说所同具的特点之外,还有其自身的特殊性,这就是由于粤北瑶族所处的地理环境和种种历史原因造成的结果,使得他们的神话和传说,受外来的影响较少,既没有被鲁迅批判过的那类文人染指过,也没有被仙气和禅声渗进来,因而就基本上保存了它的本来面目,使人较为容易地辨认出瑶族先民在其漫长的生活道路上印下的脚迹。下文打算就其历史价值和审美功能方面,提出我读后的初步看法,就正于高明。(一)《歌堂曲》表现出的文化内涵在进入本题之前,得先把粤北瑶族的“耍歌堂”作个简单的介绍。“耍歌堂”是粤北瑶族每隔三年乃至五年才举行一次的重要节日活动,每次都一连闹八天,因而这个节日就比之别的任何节日都显得隆重和热闹。节日的正式日期,一般是在当年的农历十月十六日盘王婆诞辰。节日活动的主要内容是:(1)拜祭祖先;(2)传授瑶族的族史知识;(3)为族中未婚男女提供聚会择偶机会。因此这个节日就具有特别鲜明的民族特点和民族意识。《歌堂曲》就是包括上述三个内容在这个节日的仪式上顺序而唱的唱词。作为开唱部分的《迎神曲》,开宗明义地唱:“引歌唱,引歌唱先唱盘古王。盘王置天置地就开唱,《盘古书》流传万年长。”现在就能入本题。《歌堂曲》是粤北瑶族的远古及其后一个相当长时期的“编年史”,就是凭着这本世代口传下来的“编年史”,使得粤北瑶胞同当年的希腊人一样,在古代神话和传说中认识了自己的民族。以下就从其中的几个侧面说明。1、创世神和图腾盘古是粤北瑶族至上至尊的全能造物主,具有很大的神圣性。他们不仅把盘古王作为全能的造物主来奉祀,而且还同时把它奉为自己的始祖。只是他们并不认为光是瑶族一族的始祖,而是“育万民”的所有各族都有份的共同始祖。但尽管如此,粤北瑶族对盘古奉祀的虔诚和崇敬,还是远远超过对自己的血亲祖先。粤北瑶族的每个排(大自然村)都建有盘古祠,祠中盘古的塑象高居中央,村内各姓的祖先的塑象,则分立于其下的两旁,尊卑之序井然。每月初一、十五和每个节日,都由村内各姓推选有资望的长老前去烧香奉祀。这种情景,直至“文革”前还可以看到。应当认为,粤北瑶族各村的盘古祠,是研究槃瓠是否即是盘古的一个颇有参考价值的现场。对此问题,我至今仍然认为,创世神就是创世神,图腾就是图腾,盘古就是盘古,槃瓠就是槃瓠。创世神和图腾是两个不同的历史范畤,不能仅凭语音上的根据,就把两者合而为一。即使槃瓠即盘古,也要把创世神和图腾的问题搞清楚。盘古要么就是创世神,要么就是图腾,两者只能居其一。图腾和创世神,是两个不同的神系。《歌堂曲》中关于盘古故事的叙述,无论在内容上和风格上,都同苗族的《盘古歌》和侗族的《开天辟地歌》相近似,可以认为是同出一源的。这就进一步表明,盘古神话源出远古聚居在以沅水为中心的南方各部落,并曾长时期地在这些部落的内部流传。粤北瑶族是当时这个地方的部落之一。盘古神话传入邻近汉区的时间,不会早于屈原作《天问》之前。有论者谓,汉族之所以欢迎盘古进来,并且同样奉之为创造神,乃至有人烟处,就有“盘古开天地”之说,是因为华族当时没有塑造出象盘古一样集中,一样完美的全能造物主形象。我认为这话是有道理的。这个道理,就在粤北瑶族《歌堂曲》的叙述中也可以找到。这就是盘古不仅形象高大,而且亲切近人。说盘古形象高大,是与华族的造物神相比较而言的。华族的造物神,主要是按照历史发展的顺序,依次出现于人间的。如有巢、伏羲、燧人、神农等就是。他们都是各就其所处的历史发展阶段,进行相应的造物活动的。而盘古则是集有巢、伏羲、燧人、神农的造物成果于一身,一人跨越几个历史发展进程。这样对比之下,盘古的形象,自然就显得更为集中,更为典型了。严格说来,华族有巢氏所作出的,不外是在人类开始意识到自己的本能时的贡献。伏羲、燧人、神农虽各有新的突破,其中且有具有决定意义的创造,但终究还是属于专业性的造物主。黄帝无疑是一位伟大的人民领袖,但他主要是以发明创造的组织者与领导者的身份出现的,没有那么多的“神”性。汉族有没有自己的全能造物主呢?有,就是天,“天生万物”,但天是理念性的,不象形象性的盘古那么具有感染力,那么易于调动人们的现实生活的激情。说盘古亲切近人,就是《歌堂曲》中的盘古,样样都亲自动手,真正做到想人民之所想,急人民之所急,而且一丁点高高在上的气味也没有。所有这些,就是汉族同胞之所以要选择盘古来奉祀的原因。同时,当时盘古神话之所以能如此畅行无阻地在汉区流传,还因为这个神话传到汉区时,封建制已经确立,奉盘古为独尊正神,把创世之功全部归给盘古一个,是合乎封建统治中央集权的利益的。要不是这样,恐怕也没有这么容易。因为古者“民不祀非族”。(见《左传》鲁禧公十年)我们从上述盘古神话之终于成为中华民族各族人民的共同精神财富这点看来,有力地表明历史悠久的中华民族文化,自古以来就是各族人民共同创造的。只是由于各民族的发展不平衡,贡献的大小有所不同而已。2、粤北瑶胞所处的“封闭”是一个“色规范”的“观”《歌堂曲》虽然没有直接显示出粤北瑶族的古代社会发展顺序,但仍能从中看到或隐或显的轨迹。《歌堂曲》一开唱就点出:“盘古圣王在高堂,我捧上茗茶点起冉冉烟香。五色绣的莲花帕铺案上……。”研究古代神话和传说,有一条具有普遍意义的经验就是往往“于细微处见前身”。正是在这张铺在近神供案上的五色莲花帕上,使人看到了粤北瑶族的图腾遗迹。如众所知,古代被贬称为“南蛮”之一的瑶族先民,是奉名为槃瓠的龙狗为图腾的。这头被奉为龙狗的长相特征,就是上面所说的莲花帕上的“五色”。晋干宝《搜神记》卷十四:“槃瓠生六男六女,槃瓠死后,自相匹配,因为夫妇,织绩木皮,染以草实,好五色衣服。”南朝范晔《后汉书·南蛮传》:“……时帝有畜狗,其毛五色,名曰槃瓠。”其子女“好五色衣服。”明邝露《赤雅》(游广西大瑶山见闻):“瑶为古八蛮之种……其旗五方,其衣五彩。”原是瑶族后被称为畲族的《狗王歌》亦谓:“帝后耳病三年在,医出金虫三寸长,便置金盘拿来养,……变成龙狗长二丈,五色花斑生得好,皇帝圣旨叫金龙。”(岑家梧《西南民族文化论丛》61—62页)可见对上述铺在供案上的五色莲花帕,不能只理解为一般的祭祀套具,而应当看作是图腾遗迹,寄寓着瑶族人民对其观念上的血亲祖先的追念之情。直至现在,粤北瑶胞妇女,仍爱以红、黄、绿、白、黑五色线来绣花边。这是图腾意识进入审美领域的表现。值得注意的是不知从什么时候起,把图腾崇拜附着于奉祀盘古的仪式上的。弄清这一点,对研究少数民族的原始宗教迷信的自然消亡规律,应是很有意义的。在畲族的神谱中,是盘古与槃瓠并存的。在《歌堂曲》第一章《置天地》中的第四个唱段,还直截了当地为我们提供了粤北瑶族曾经经历过母系社会的印证:“盘古造人先造女人,再造男人让女人招郎结亲。”这个叙述,是完全合乎原始先民的以直观为主的思维特点的。对母系社会问题,就粤北瑶族的情况来看,还应当同他们盘王妻诞辰联系起来考察。就是粤北瑶族的盘古诞辰,是在每年农历的七月七日。而“耍歌堂”之日,则不是在七月七日,而是在每年农历的十月十六盘古皇婆诞辰之日。(中原一带的汉族地区均以每年农历的十月十六日为盘古诞辰,从未有盘皇婆诞辰这个节日)粤北瑶胞为什么不把作为民族节日的歌堂盛会放在七月七日的盘古诞辰,而偏要放在十月十六日的盘皇婆诞辰呢?这到底是母系社会的遗迹呢?还是与槃瓠之妻为帝后女的传说有关呢?很值得继续研究。粤北瑶胞的《历史歌》至今仍唱:“厓(我)祖原系帝王女,瑶家本系帝王亲。”广西蒙山、修仁等地的板瑶,解放初期仍存有“先有瑶,后有朝”的《牒文》。另外,粤北瑶胞在“耍歌堂”仪式上,妇女的地位要比男人显得重要。上述这些,本来不是什么大问题,但在实践上,对风俗习惯的问题,对它的来龙去脉弄得越清楚,就越能正确对待和正确处理而减少盲目性。3、关于粤北瑶社会的问题洪水神话是我国的四大神话之一。我国各民族大多各有其洪水神话。这次洪灾,是世界性的,当时的幼发拉底河沿岸各部落,也有各自的洪水神话。这次洪灾,虽非灭绝性的,但灾情确实非常严重。我国的洪水神话,大致可分为两类。一类是当时主要居住在中原地区的华族的,一类是南方各兄弟民族的。前者突出一个“治”字,在“治”字上做文章。可能当时华族的农业已经比较发达,治水经验也可能多些。至于洪水来时人民如何得救,则没有提到。南方各兄弟民族的洪水神话,则首先放在对洪水起因问题的解释上,由此而突出“惩贪”这个问题。上述两类神话的不同,反映了当时华族和南方各兄弟民族所处的地理环境,生产力发展水平,以及受灾程度的各不相同。当时南方各兄弟民族地区,可能是属于重灾区。粤北瑶族的洪水神话,属于南方兄弟民族这一类。《歌堂曲》第二章《洪水患》是这样叙述的。说是当时有个贪心人,世上百般美味都尝尽仍不知足,竟然想吃雷公肉,因此,就设计陷害雷公。但雷公中计后,由于得到一对慈善的兄妹的搭救而免于难。雷公上天后,便下令水淹人间,要把世上的贪心人统统淹死。当洪水来时,慈善的兄妹俩,由于按照雷公跟他们临别时给他们的嘱咐找到葫芦来藏身而得救。其时世上只剩下兄妹俩。他们为了再造人类,不得不违心地按照天意实行兄妹婚。我们在对这则神话进行探讨过程中,提出两个问题,一是“惩贪”说是否表明当时的粤北瑶族社会已经有私有制存在?二是兄妹成婚时,兄妹两人感到极难为情的心理活动是否是后人加进去的?这两个问题涉及古代神话和传说的史料价值和包括粤北瑶族在内的各兄弟民族当时的社会发展进程问题。现在先谈“惩贪”问题。“惩贪”是古代神话和传说中的一个世界性的共同主题。贪念无疑是伴随着私有制来到人间的。我认为当时的粤北瑶族社会,至少已有私有制的萌芽。因为据史籍记载,我国的洪灾发生在尧之时。从神话和传说中的历史影子来看,神农时代已经开始饲养家畜和从事农耕了(木为耜,揉木为耒)。并且已经进行产品交换(日中为市)。列宁指出:“已经处在萌芽状态的社会劳动的专业化和产品在市场上的出卖是私有制的基础。(《马列全集》第一卷133页)神农之后,中经传说中的黄帝、颛顼、帝喾才到尧,历时约三百年左右。这时的农业生产和产品交换,又当大大前行了一步。河南仰韶遗址和陕西西安半坡遗址的出土文物,都表明当时的农业和畜牧业已在生产部门中占居主要位置。手工业也相当发达,货物交换已是西至新疆,东南遍及沿海各地。(上述分析见范文澜《中国通史简编》修订本第一编)这就是说,到了尧时,民族内部已经开始分化,阶级胚胎已经孕育。实际上在黄炎交战及其后黄炎联合与蚩尤交战时,俘虏已被充作奴隶。到了禹时,奴隶制社会已经确立了。鲧禹治水,主要是为了农业和畜牧业的迫切需要。当时南方各兄弟民族的社会发展进度,虽史无可考,但大概不会落后到象后来那么悬殊。因此,可以认为当时的南方各兄弟民族的社会,已经有了私有制的萌芽。因为贪心人也已存在并且已经受到社会舆论的谴责。因此也就应当认为洪水神话中的“惩贪”说,并不是没有现实依据的。往下谈到兄妹婚时,兄妹俩感到极难为情这个情节是不是后人加进去的问题。对作为民间文学的神话和传说以及故事来说,在其流传过程中,后人把从前无从发生,到后来才发生了的事态加进去的情况是常有的。问题在于研究和鉴别。唐李冗《独异志》卷下《丛书集成》所载女娲兄妹婚神话的最后一段情节就明明是后人加进去的。原文如下:“昔宇宙初开之时,只有女娲兄妹两人在昆仑山,而天下未有人民。议以为夫妻,又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山,咒曰:“天若遣我兄妹二人为夫妻,而烟类合,若不,使烟散。于烟即合,其妹即来就兄。乃结草为扇,以障其面。今人取归执扇,象其事也。”(转引《民间文学作品选》上册第5页。上海文艺出版社出版)很容易看得出来,这则记录,“议以为夫妻,又自羞耻”以下的情节,都是故事发生时还不可能有的事态。因为当时天下还没有人民,何用羞为?婚姻制度,是人类进化水平的重要标志之一。原始先民最初是实行血亲婚的,那时“哥哥抱着妹妹做新娘”是完全合乎道德的。(见恩格斯《家庭、私有制和国家起源》第31页注1。张仲实译的单行本)但这是遥远的远古时代的事,是人类还没有在物种的自然选择原则中得到启示时的历史现象。(这种现象,于今只能在亚马孙河附近与人世隔绝的依然过着原始生活的个别印第安人部落中见到)但自从人类从物种的自然选择原则中得到启示之后,血亲便被禁止了。实则人类远在距今大约四万年前的图腾时代,就已禁止同一图腾(氏族)部落内的男女结婚。洪水余生兄妹婚发生在尧之时,距今不过四千三百年左右。这时人们不仅已经自觉地执行自然选择原则,而且有的连婚龄也已作了严格规定。当此之时,至少应该认为禁止血亲婚的伦理道德力量,已在原来聚居在沅水一带的粤北瑶族中发生作用。因此,《歌堂曲》中关于兄妹成婚时两人感到极难为情的情节,是合乎历史实际的。粤北瑶族的兄妹婚,是出现在奉龙狗为图腾,产子女各六人,自相匹配之日,而不是在洪水为患,兄妹为了繁衍子孙而被迫成婚的时候。捕捉神话和传说中的历史影子,必须在把母题和历史背景紧密结合起来考察的情况下才有可能。4.唐十八的战争《歌堂曲》表明,粤北瑶族也同其他各民族一样,有自己的战神。这个英雄人物,就是粤北瑶族至今仍引为骄傲的唐十八。各民族都是一样,当自己的民族迫于生存需要而要求有自己的英雄人物出来的时候,英雄就总会或迟或早出来的。唐十八这个英雄人物,是在粤北瑶族经受了洪灾、旱灾,终至被迫离开故土,渡海(论者谓这个海就是洞庭湖)南迁,沿途不知越过多少山岭,忍受过多少苦难,才找到了千家垌这个地方来落脚,但正在新居安下身来的时候,又因被封建王朝的官军迫税、敲榨、围剿和禁运粮米进入瑶山而重新陷入绝境的情况下出现的。《歌堂曲<古老歌>》第八章《打江山》中的第二个唱段唱道:“洪水浸不死瑶家的祖先,大旱熬不死瑶家的子孙。”但是封建统治者的苛政,却逼得瑶胞无路可走。当此之时,自然就非有瑶胞自己的英雄人物出来不可了。唐十八年青力壮,勤劳勇敢,平日事事都能为瑶胞着想,好打不平。后来更由于得到神的帮助,使得他力大无比,并赐予他宝剑一把。这时他一弯腰就能拔起一棵大树,剑一挥就能使满山松涛怒吼,山鸣谷应。就是在封建王朝的官军把瑶胞逼到无路可走的时刻,唐十八振臂一呼,号召瑶胞要在死里求生。瑶胞闻声响应,并选他为王。于是他就率领九百九十一座瑶山壮士,誓师出发,势如破竹地冲下山下去反皇帝,打得官军人仰马翻,迫使皇帝派人来讲情。但唐十八仍乘胜追击,骑马带队翻山越岭,穿州过县,为瑶家报了仇,雪了恨。但从此唐十八也再没有回来了。从这个时候开始,瑶家世代子孙,便在头上插上一支白鸡翎,表示对唐十八的崇敬和怀念,让唐十八在风俗形态中永生。瑶胞说,白鸡翎象征唐十八的宝剑。正是这支白鸡翎,记下了封建统治者推行民族压迫政策的罪状。这种罪状,汉族人民也是同声申讨的。“任是深山最险处,也应无计避征徭”,正说明了这个问题。唐十八的战斗,在性质上,是同汉族农民无数次的起义相同的。这里有必要附带谈谈有关的两个史料。一是关于说瑶胞“性喜居山”的问题。干宝《搜神记》说:“槃瓠子女好山恶都,王顺其意,赐以名山广泽,号曰蛮夷”。范晔《后汉书·南蛮传》也说:他们“好入山壑,不乐旷。”这两个记录和类似这两个记录的记录,都是完全歪曲事实的,必须彻底矫正过来,再不能让它谬种流传。当然,地理环境是会随着人类对自然的支配力量的增强和资源的开发以及交通条件的改善而改变的。但在此之前,耕田人谁不想在有良田良地的平原安居?被贬称为“南蛮”的各兄弟民族,有相当一大部分就是原来居住在沅水一带乃至洞庭和鄱阳湖等鱼米之乡的。只是其后因部落战争屡遭失败,才不得不逐步分途退入山区的。这些历史事实,是谁也改变不了的。问题只在于如何正确认识和正确对待。粤北瑶族的《历史歌》是这样唱的:“平地易开田,高山难种地。高山只有山地种杂粮,一年辛苦,半年吃净,受冻受饿,世代苦命。”(广东民委《广东北江瑶族情况调查》第60页(《歌堂曲<古老歌>》第六章《定安居》第三个唱段也是这样唱的:“手持罗盘寻福地,那知福地人占先,行路分岔费思索,几多辛苦几多难。”另外有一则嵩明花苗的资料,也同样说明这个问题。嵩明花苗妇女同胞穿的褶裙,全都是绣上一条条横间花纹的。花苗妇女同胞说,我们的裙子上所以要绣上水波纹横间的原因,是“由于我们从前有许多水田,后来完全给汉人(应为汉族封建官僚地主)占去了,我们只好在褶裙上绣上水田的波浪,作为纪念。”(岑家梧《西南民族文化论丛》第139页)只是由于解放,才使这些水波纹横间失去其存在意义而真正成为“历史”。二是关于抗税斗争问题。抗税历来是粤北瑶胞同封建王朝的官军作斗争的重要内容之一。也是唐十八起义的导火线。《歌堂曲<古老歌>》第八章《打江山》叙述瑶胞被迫武装反抗,获得大胜,迫使“皇帝派人来讲情,准许百姓(汉族同胞)卖米卖盐给瑶民。皇帝无奈发下《过山榜》,准许瑶民免纳银粮住山耕岭。”类似这样的《过山榜》,当时不是仅见于粤北瑶山。解放前广西大瑶山瑶胞手中,就仍存有类似《过山榜》的免税《券牒》。《券牒》最后写明:“国王勒令文武官员,照牒免放一切。”有的传说也说:“当槃瓠与公主入山居住时,(国王)曾向公主讲明,允许他们的后代,永远食一山,过一山,不必完粮纳税。”又据前河内法国学院收藏的安南瑶民文献《评王券牒》的末尾也写明:“评王并准瑶民免去徭役。”(上述引文都是转引自岑家梧《西南民族文化论丛》第59—61页)可见这些《牒文》在当时是个普遍的现象。又据《宋史·蛮夷列传》载:“……贵、连、贺、韶环行千余里,‘蛮夷’居其中,不事赋役。”《隋书·地理志》也载:“长沙郡有夷,名曰莫瑶,自云其祖先有功,常免徭役。”(以上两则引文均转引自广东民委《广东北江瑶族情况调查》第七页)对于上述《券牒》和传说,只能看作是一种抗税斗争的手段。在漫长的封建统治时期,中间也可能为了平息瑶胞的起义而被迫给瑶胞免过税,但决不会发出永久性的免税文件给瑶胞的。也就是说,这些“券牒”是伪造的。但这种伪造,在性质上,同把瑶胞被迫上山歪曲为“喜居山”,以“喜居山”作为瑶族的性格特征的情况是大不相同的。前者是迫而出此,后者是有意歪曲。5.《来路线》是粤北瑶胞建构的法律基础《歌堂曲<古老歌>》的第九章《来路途》,是《歌堂曲》中用实录的形式来概括粤北瑶族的历史的。没有神话色彩,但充满现实生活的激情。这一章一开头就唱:“呵!歌词唱到来路途泪如雨下,十二姓瑶民随风随雨走天涯。自从千家垌结下了怨和仇,十二姓瑶民从此难安家。”往下各个唱段,更是字字是泪,令人不忍卒读。读过之后,使人清楚地看到,粤北瑶胞的历史,首先就是为保卫自己的生存权利而斗争的历史,属于我国各族人民同各个时期的反动统治进行斗争的组成部分。《来路途》中提到的迁徙路线和所经地点,是同有关史籍记载基本相同的。《来路途》具有很高的历史互证价值,是将来编写粤北瑶族史的重要依据。正是由于粤北瑶族长期被迫频频迁徙,因而就中断了他们原来的独特发展道路,同时也丧失了继续发展所必须的外部条件,终至长期处于落后状态。这种状态,只有在党的民族政策,特别是其中的民族区域自治政策下,才能得到改变。《来路途》的最后两个唱段是这样唱的:“十二姓瑶民来路途,攀山越岭来到广东府。一路不知翻过几条河,双脚难计踏过多少路。”“来路途唱罢心中悲,十二姓瑶民受苦辛,瑶民从来飘流苦,要知往事传下古老歌。”至此,对粤北瑶胞每当唱他们的历史歌时,声调为什么总是这样低沉,总是这样催人泪下这个问题,也就得到解答了。所有问题都表明,只有在“一唱雄鸡天下白”之后,才能听到粤北瑶胞的新歌。(二)瑶胞民俗的所体现的主观方面古代神话和传说,具有多功能性。但它首先是文学作品,而且是最具功利性的文学作品。它始终是以文学作品的形态存在,也始终是依靠文学作品所特具的艺术魅力来流传的。马克思在他们的《政治经济学批判》序言和导言一书中对神话所作的科学分析和论断,在《歌堂曲》中也得到了有力的验证。《歌堂曲》不仅具有一般神话和传说所具的审美价值,而且有它的特色。先说《歌堂曲》中的盘古形象的塑造。它虽然没有象《三五历记》等书的记载中塑造得那么丰满,那么富有神奇色彩,并且没有“选体造物”这个情节,但它的人民性特别强孟首先是它同群众联系很密切,对群众的急需,能够做到“不待开声自上门”。它开了天,辟了地,育了万民,定了节气,创设农业和手工业之后,当它看到男的“开山耕岭嫌寂寞”时,就“又造了百鸟声声啼”;当它看到女的入夜摸黑“在家织布勤绣花”时,就“又造了松明来点灯”。这样就不仅使人看到盘古在做什么,而且还使人看到盘古怎样做,因而就大大加强了人物的生动性和可感性,既富有神话特有的天真,又具现实生活中的真情。同时还由于带有明显的山区特色,因而读来使人仿佛置身于一幅清新的瑶山耕织图中,饱餐瑶胞的质朴的生活气息。在《洪水患》这一章,通过闪耀着智慧光辉的巧妙构想,描画出来的作为劫后余生的妹妹同哥哥成婚时的那种碍于伦理道德规范,而迟迟不愿答应的难为情的情态,真是跃然纸上,呼之欲出。同李冗《独异志》卷下《丛书集成》中关于女娲兄妹婚的记载对照起来,就会明显地感到粤北瑶族的古代神话,确是自具风格,别有风趣。当时做妹妹的明知自己要给哥哥做新娘是势在必行的,但仍然提出三个非人力可及的条件要哥哥办到,以验天意如何。第一个条件是要“种出竹子根连根,种出竹子根相连。”于是“哥哥在北山种青竹,妹妹种竹在南山。两边竹子种下后,竹子生根根相缠。”“从此世上的竹子簇簇长,枝叶交叉根连根。”第二个条件是要“石磨对芯,磨盖磨身两不分。”于是哥哥在东山抛磨盖,妹妹在西山抛磨身。石磨滚滚落到山脚下,不偏不歪恰恰两合成。”从此“世上万磨一转动。磨盖磨身芯连芯。”第三个条件就更难办,也更具作为神话的基本特征的浪漫主义情调。这个条件就是妹妹要哥哥隔山给她梳发辫。“哥哥手长不过岭,没法伸到妹妹那一边。”但妹妹不管那么多,先自“解开五色花头巾,乌亮的头发垂腹身。一阵风吹来发散开,风飘发散长又轻。发长随风飘过岭,好比云彩绕山巅。哥哥手把银梳细细理,好比彩云托手心。”象这样的和类似这样的篇章,难道不应该认为是人类在其永不复返的童年时代留下来的具有永久魅力的文学遗产么?兄妹婚后再造人类的若干唱段,读来也同样使人感到瑶胞先民用以解释自然的惊人的想象力。如《歌堂曲<古老歌>》第四章《十二姓》最后一个唱段:“世上男人总比女人大胆,哥哥专拣黑夜出门;边走边吸金黄色的旱烟,烟火飞升变成满天亮晶晶的星星。”象这样的唱词,读后不禁使人因这种可爱的天真而感到愉快。这里,重要的还在于先民的这种极为活跃的探索欲和幻想,仍然是今天攀登科学高峰的一种可贵的精神力量。《歌堂曲》使人深受感动的,更在于瑶胞先民,即使身临千难万险,千灾万劫,也还是寄希望于人间,着眼于人间。应该说,为民族的生存和发展而艰苦奋斗的精神,才是瑶族性格的本质特征。要不是这样,他们能够等得到解放么?当瑶族先民因遭到无法在故土继续营生的特大旱灾而被迫横渡“大海”,到彼岸去另找新居的时候,茫茫一片,风急浪涌,一叶扁舟,随时都