施莱格尔的批评原则和自然主义原则

施莱格尔的批评原则和自然主义原则摘要：18世纪启蒙运动有两大根本原则：理性批评与自然主义。以施莱格尔为代表的德国早期浪漫主义并非启蒙运动的对立面，相反它继承并发展了启蒙运动的根本原则。浪漫主义哲学的目标之一就在于在坚持批评原则的同时避免怀疑论，以及在坚持自然主义原则的同时避免无神论和宿命论。由于在自然主义与代表自由主权的批评原则之间仍然存在着张力，因而浪漫主义哲学的另一大目标在于平衡这种张力，而这在施莱格尔那里是通过把康德的观念论与斯宾诺莎的实在论结合起来完成的。关键词：施莱格尔;启蒙运动;浪漫主义;长期以来，德国早期浪漫主义被视作反抗18世纪启蒙精神的非理性主义运动。20世纪的柏林是持这种观点在当代最有影响的代表人物。他认为浪漫主义放弃了启蒙运动中最重要的两个原则，即普遍性原则和客观性原则，因而是非理性的[1]4。这种观点在最近的研究中已经被一些学者质疑。诺顿就指出柏林关于反启蒙的概念缘于他对原始文献的不充分掌握。西奥多发现柏林把启蒙运动的自我批评错误地理解成非理性[2]13。虽然关于启蒙运动与浪漫主义是截然对立的观点已经受到质疑，但是如何建设性地重构二者的联系仍然任重道远。本文通过讨论浪漫主义的主要代表人物之一弗·施莱格尔（F.Schlegel,1772-1829）的哲学来论证德国早期浪漫主义不但不是启蒙运动的对立面，而且继承并坚持了启蒙运动的两条根本原则，即理性批评与自然主义。当然，浪漫主义对启蒙运动也有批评，但是它批评的不是启蒙运动的根本原则，而是由这些原则引申的一些片面结论。正如拜泽尔所指出的，18世纪后期启蒙运动陷入了两大危机，即由理性批评导致的怀疑论，以及由自然主义导致的无神论和宿命论[3]18。怀疑论会削弱人们关于外部世界、他人心灵甚至自我的实在性的信念，而无神论和宿命论则会动摇人们对上帝、自由、灵魂不灭的信念。当时德国的启蒙运动思想家们都不愿承认这种灾难性的结论，但是他们又不甘心限制理性批评和自然主义的原则。因此，浪漫主义哲学的目标之一就在于在坚持批评原则的同时避免怀疑论，以及在坚持自然主义原则的同时避免无神论和宿命论。此外，正如在本文第三部分将要论述到的，在自然主义与代表自由主权的批评原则之间仍然存在着张力，因而浪漫主义哲学的另一大目标在于平衡这种张力，这一目标在施莱格尔那里，是通过把康德的观念论与斯宾诺莎的实在论结合起来完成的。一、施莱格尔的批评原则由于德国早期浪漫主义的批评原则是从启蒙运动那里继承的。因而我们首先分析启蒙运动的批评观，然后考察浪漫主义对它的接受。德国启蒙运动领袖康德在《纯粹理性批判》中对“何谓批评”作了经典表述：“我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受批判。通常，宗教凭借其神圣性，而立法凭借其权威，想要逃脱批判。但这样一来，它们就激起了对自身的正当的怀疑，并无法要求别人不加伪饰地敬重，理性只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物。”[4]3批判即批评，从这段表述中，我们可以看到启蒙运动批评观具有三方面的内容。首先，与权威主义的要求相对，批评要求理性对任何一个主题的合法性拥有至高无上的主权。启蒙运动的目标在于把科学研究从神学和政治的束缚中解放出来，并把理性树立为最高权威。在这个意义上，批评与宗教的和政治的独断主义相对。其次，批评也反对权威的个人意志的干涉，它允许并要求公共讨论。因而，批评也就能够根据哈贝马斯的公共领域理论来解释。最后，如果理性对一切事物都有批评的权利，那么它也必须批评自己，这种理性的自我批评可称为“元批评”[3]19。当康德宣称在建构未来科学的形而上学之前首先要对理性的界限、功能作批判性考察时，他的批评指向无疑就是理性本身。下面我们将论证施莱格尔的批评观确实是沿着康德所开辟的方向展开的，或者说他分享了康德的批评观的三个重要方面：（1）理性的主权；（2）公共讨论；（3）理性的自我批评。首先，批评对于施莱格尔而言是最高原则，“批评是知识和语言的整个大厦建立于其上的共同根基”[5]55。与康德一样，施莱格尔认为基督教不应该为批评设置界限：“由于基督教的奥秘让理性与信仰处于无休止的争吵中，因而它必然或者导致对所有非经验性知识的怀疑和放弃，或者导致批判的观念论。”[6]194在此，施莱格尔看到了两条可能解决信仰与理性矛盾的途径：怀疑论与康德批判的观念论。而施莱格尔本人更倾向后者。当时在德国，宗教上的怀疑论代表人物主要是哈曼和雅可比。哈曼把休谟哲学与路德神学联系起来以便限制理性。哈曼虽然没有完全放弃理性，但他认为休谟的怀疑论表明理性并非全能的，并因而需要基督新教信仰来作为其补充。柏林认为哈曼的新教怀疑论对浪漫主义有重要影响，然而这种观点是非常可疑的。事实上，施莱格尔明确地把新教的怀疑论放在错误的哲学形式中，“所有这三者———怀疑论者、经验论者和神秘主义者———都有它们自身的语言但同时又都反抗名词……怀疑论者这样做是出于新教主义，而神秘主义则是出于对文字的仇恨”[7]5。这里我们看到怀疑论与批判主义之间的区分，这也表明早期浪漫主义与哈曼的新教怀疑论之间的差异。施莱格尔对神秘主义的批判让我们来到其批评观的第二点：公共讨论。施莱格尔想要建立以概念、语言为基础的沟通机制来反对神秘主义，“真正的神秘主义者宁愿摧毁人性也不愿意沟通其思想”[7]336。在施莱格尔看来，严格的概念文字能够为沟通和公共的批评讨论提供基础，他坚称哲学家不可能完全陷入私人的神秘主义，而总是必然要使用共同的可理解的概念：“神秘主义者只关注直观，他厌恶文字和概念。对作为沟通的真正工具的文字的辩护是值得尊敬的。”[7]337神秘主义的知识是私人的，因为它无法传递给他人。批判主义的思想家需要使用概念文字以便让他人理解。施莱格尔把另一位启蒙运动领袖莱辛看作德国公共批评之父，他认为莱辛的批判主义的理念在于“对他人意见的真诚、细致的考察，对流行偏见的反驳”[5]52。柏林认为早期浪漫主义具有神秘主观主义色彩，但这种认识是不正确的。相反，他们喜好公共讨论，如施莱格尔所说：“那些并不相互批判的哲学家通常只是受同情的规定，他们并非真正的思想爱好者。”[6]174最后，哲学理性的元批评是浪漫主义最根本的特性之一。施莱格尔在其主办的浪漫主义的主要杂志《雅典娜神殿》中写道：“既然现在哲学批判一切，那么对哲学的批评就是再合理不过的了。”[6]168康德在《纯粹理性批判》中区分了三种哲学立场：独断论、怀疑论和批判主义[4]2。施莱格尔在其私人笔记中也使用了这些术语：“因而连贯的怀疑论者、神秘论者和经验论者就是那些实际上停止哲学思维的人。”[7]337在经历了康德的哥白尼革命之后，无论是片面的经验论，还是怀疑论对于施莱格尔而言都像宗教神秘主义一样是独断论，与“批判主义相对立，这三种立场（怀疑论、经验论与神秘主义）都可以被称为独断论”[7]336。因而在施莱格尔看来，怀疑论并不属于批评主义而是与宗教神秘主义相一致。笔者认为，弗兰克虽然正确地强调了早期浪漫主义具有康德哲学的源头，然而，由于施莱格尔在怀疑论与批判主义之间作了康德式的区分，因而弗兰克把施莱格尔看作怀疑论者的观点是有问题的[8]863。可以这样说，施莱格尔持一种既不会陷入独断论也不会陷入怀疑论的中间立场，即批判主义立场。在笔者看来，柏林之所以把浪漫主义误解为非理性主义，一个重要的原因在于他混淆了元批评与怀疑论。毫无限制的怀疑会变成阻碍新知识的独断论，但批评并不必然导向怀疑论。总之，对施莱格尔的批评观的具体考察表明他分享了启蒙运动的批判主义的三个关键要素。这表明传统上在理性的启蒙运动与非理性的浪漫主义之间所做的二分法是站不住脚的。二、施莱格尔的自然主义原则浪漫主义与启蒙运动一样都支持自然主义，在此自然主义就意味着把实在中的一切事物都看作属于自然的观点。换句话说，自然主义认为科学研究必须完全摆脱超自然原因的干扰。虽然施莱格尔分享康德的批判主义，但是他对康德的认识论上的观念论并不认同。在施莱格尔看来，康德的观念论有滑向超自然主义的危险：“观念论实际上会导向超自然主义，即一种独断的哲学，正如费希特和康德由于他们的信仰所表明的。”[9]51施莱格尔认为这就是康德哲学的问题所在。如果自然是一种机械的系统，而人类又是这个因果链条的一部分，那么人的自由意志就只能解释为一种属于本体的、超自然领域中的一种奇迹式的能力。施莱格尔写道：“一般而言，自由意志的概念实际上并没有道出真理。如果人们假设一个有特权的物种拥有那种神奇的能力，而其他所有存在都隶属于机械系统，那么一切连贯性就立刻被破坏了。”[10]50由于施莱格尔在本质上把人看作生物有机体，因而他没有放弃启蒙运动的自然主义原则。在施莱格尔看来，康德关于自由意志属于本体域的观点显然是超自然主义的。施莱格尔认为世界是统一的，并非截然二分为作为现象的自然和作为本体的自由。施莱格尔的自然主义实际上在很大程度上源于宣称人只不过是唯一实体（即自然）的样式的斯宾诺莎。而且斯宾诺莎的自然哲学也支持施莱格尔把艺术看作一种创造性的活动的浪漫主义观点：“确实，我很难理解一个人如何能够成为诗人，而同时却不尊敬、热爱斯宾诺莎。在斯宾诺莎那里，你会找到所有幻想的开端与终结，找到你的独特性立于其上的普遍根基。”[7]185与其他浪漫主义成员一样，施莱格尔对斯宾诺莎的兴趣主要始于18世纪80年代的泛神论之争。拜泽尔认为这是德国启蒙运动中最重要的事件[3]26。为了对施莱格尔的立场有更好的理解，我们需要对这场争论做更多的分析。泛神论之争最初源于雅可比和门德尔松就莱辛是否为斯宾诺莎主义者展开辩论的私人通信。然而随着1786年雅可比单方面将这些私人通信公开出版，它迅速成为一场极有影响力的公共事件。当时几乎所有重要的思想家，如康德、赫尔德、莱因荷德、哈曼等都对它做出反应，而从更年轻一代的施莱格尔、诺瓦利斯和荷尔德林等早期浪漫主义成员的私人笔记中可以看出，他们的哲学深受这场争论的影响。从表面看，泛神论之争关注的只不过是莱辛的个人信仰。雅可比宣称莱辛在临死之前曾向他透露自己是斯宾诺莎主义者，这个消息令当时包括门德尔松在内的大多数启蒙运动者们非常震惊，因为在当时的文化语境中，斯宾诺莎主义实际上就等同于无神论和宿命论。因而雅可比的消息无疑将会严重地玷污令人尊敬的启蒙思想家莱辛的名声。但事实上，这只不过是次要的问题。对于雅可比而言，莱辛只不过是他批判启蒙运动的手段。长期以来，雅可比一直对当时柏林启蒙运动阵营（主要成员有门德尔松、尼苛莱，埃伯哈德等）心怀不满，因为雅可比认为他们不像莱辛那样坦诚，或者说不愿意承认一切理性探究的最终结果：无神论和宿命论。值得注意的是，雅可比并不是从斯宾诺莎哲学中使用的几何学方法的意义而是从新科学所使用的自然主义范式来理解理性主义。新科学把这种范式扩展到新领域并取得了巨大的成功，如生理学和宇宙学。然而，新科学越成功，它们就越少地为超自然因素（上帝、自由和灵魂等）留下余地。因而对于雅可比而言，斯宾诺莎主义代表着极端的自然主义。他认为斯宾诺莎主义的精神实质就体现在“无物从无中来”（exnihilonihilfit）这个命题中。斯宾诺莎把自然因果序列推至无穷，他不承认充足理由律有任何例外，因而雅可比与康德一样得出结论说，在这样的原则前提下，就不可能存在上帝或自由，因为二者都预设了一种自发性，一种不由先前原因决定的第一因。雅可比争论的目的在于让人们意识到极端的自然主义中蕴含的危险。雅可比制造了一种两难困境：要么坚守启蒙运动的理性和自然主义，但这必然会导致对上帝、自由、心灵的否定；要么走一条非理性的信仰主义道路。与其老师哈曼一样，雅可比本人选择了后者，他要求人们像他一样尝试“致死一跃”（saltomortale）。施莱格尔对雅可比的解决方案并不满意：“哲学家们着名的‘致死一跃’通常只是一个错误的警报。他们做了一个可怕的思想实验，然后庆祝自己不畏危险。但如果人们仔细观察，他们实际上仍然坐在原地。这就好像堂吉诃德骑木马一样。”[6]216雅可比与哈曼都被施莱格尔划归为独断的信仰主义者，这与施莱格尔的批评原则是相矛盾的。我们看到，施莱格尔在泛神论之争中最终站在了斯宾诺莎的自然主义一边。正如另一位浪漫主义成员诺瓦利斯所说：“就我们的真实存在而言，我们是自然。在我们之中一切真实的事物都属于自然。”[11]49施莱格尔在其私人笔记中写道：“一门科学必须有其对象。只有一个对象，那就是自然。所有科学都是自然科学。”[12]400施莱格尔宣称一切知识在根本上都基于自然科学。然而，雅可比遗留的问题仍然存在：如果我们不走信仰至上的道路，或者说，如果我们坚持自然主义，那么是否必然导向宿命论呢？整个启蒙运动都受到这个问题的困扰：一方面，人有自发性，人的创造性艺术活动以及自由行动的能力不能还原为机械的因果序列；另一方面，人作为自然的一部分，他的一切行为都必然受到外部世界的影响和制约。因此如何能够既扞卫自然主义，同时又扞卫人的自发性活动（道德活动、艺术创造活动等）的能力就成为浪漫主义哲学必须要面对的难题。我们在下一节中讨论施莱尔格的解决方案。三、观念论与实在论的结合启蒙运动的两大原则———批评原则与自然主义二者之间具有一种张力，批评原则预设了人的自主性、自发性，而自然主义原则则强调人的接受性、被动性。施莱格尔的哲学应该从这种张力导致的危机中来理解，换句话说，他试图在批判的理性与自然主义之间寻求平衡，或者说他要解释在人是自然的一部分这个前提下，人的自由的、创造性的行动如何可能。施莱格尔解决这个问题的独特方式在于他融合了康德或费希特的观念论与斯宾诺莎的实在论。他宣称：“我们的哲学体系应该是斯宾诺莎主义与费希特体系的联合。因而，我们只应该在二者的中间。”[10]32费希特（或康德）与斯宾诺莎的联合实际上就是观念论与实在论的联合。前面我们已经看到施莱格尔并不认同康德的观念论，他认为这种观念论最终会导致超自然主义。而费希特在施莱格尔看来虽然在主观性发展阶段上超过了康德，但正是其片面的主观观念论引发了施莱格尔的不满。施莱格尔认为，康德和费希特是一类人，他们的哲学都只停留在“半道上”。他写道：“我对两位卓越的哲学家（指康德和费希特———笔者注）所持的看法，与柏拉图对斯巴达人所持的看法如出一辙。柏拉图无限热爱和景仰他们，但又时常抱怨他们处处半途而废。”[10]33施莱格尔之所以始终与康德和费希特保持距离，是因为他认为二者的观念论只是主观的，并因而是片面的，它需要一种斯宾诺莎主义的实在论来纠正。观念论强调了道德主体的目的和自由，实在论则坚持道德主体也必须像其他存在者一样遵守必然的自然律法则。二者之间似乎存在矛盾。施莱格尔通过诉诸一种新的自然观来解决这个矛盾：如果人们把自然看作一个机械系统，那么就只能假设另一种并非源于这个机械系统的绝对能力。但是，我们的哲学的唯一内容在于只有一个世界，在于所有存在都是有机的。因而，被视为自由意志的绝对能力就被否定了。一般而言，自由意志与自然律是类似并互属的。[10]50从这段话可以看出，施莱格尔虽然接受了启蒙运动的自然主义原则，但是他对这个原则做了大胆的改造，他不是以机械论的方式而是以有机论的方式来理解自然。在施莱格尔看来，斯宾诺莎的自然概念不是受机械律支配的僵死物质，而是有活力的，他描述了一种动态的自然观：我们的世界理论证明了独断论的核心，即因果原则。所有运动都是个别的，动态的。我们拥有一种与独断论有别的对象概念……1．只有一个世界，因而精神与身体的一般观念完全是相对的。2．生长的水平在于活力。所有的生长都是能量。3．一切能量都是理性。[10]42-43施莱格尔宣称只有一个实体，那就是活力或能量。按他本人的词源学考察，希腊词ευεργεια（energeia）意指活动[10]39。也就是说，物质的本质不是广延，而是运动。与启蒙运动的机械论理解相对，施莱格尔认为推动自然现象的力就是理智。因而，施莱格尔的实在论在此展现出观念论的特性，或者说施莱格尔在此试图综合观念论与实在论。在他看来，主观与客观，或者说心灵与物质并非完全对立的实体，而是同一个基本活力处于不同程度的组织形式与发展阶段。这种对自然的有机论理解是以施莱格尔为代表的浪漫主义哲学的基础。按照拜泽尔的分析，这种哲学可以归结为三个命题：首先，在自然中只有一个普遍的实体，即绝对。其次，这个绝对是活力，它既非主体也非客体，而是二者的统一。最后，通过绝对的有机结构，自然中的一切事物都与某个目的或计划相符合，但这里的目的并非由超自然的上帝所创造，而是内在于自然自身之中[3]33。我们可以说，第一个命题表明浪漫主义哲学是一种一元论，第二个命题则说明它是活力论，而第三个命题则说明它是一种特殊的观念论。因而，我们可以称浪漫主义哲学为绝对观念论，或一元的活力论。绝对观念论与康德和费希特的主观观念论最大的区别在于前者并不把范畴、理念理解成仅仅存在于主体或意识领域中。相反，理念被设想为自然本身蕴含的目的或理性，它是自然的形式或结构，精神与身体以及主体与客体以不同的方式和形式都能体现它。我们不能把浪漫主义的“绝对”理解成某种普遍的、非人格的自我。浪漫主义者认为“绝对”超越包括主观或客观在内的一切有限的规定，他们坚持把“绝对”描述成主观与客观的统一或无差别。意识与自然之间的关系在施莱格尔那里表现为这样一个公式：“小我同时也是大我。这就是说，意识的小范围等于自然的大范围，反之亦然。”[10]36康德或费希特的主观观念论把实在论看作独断论予以拒绝，而在绝对观念论中则允许并融入了更大程度的实在论和自然主义。绝对观念论之所以允许实在论，是因为它认为自然的存在独立于意识的活动，而它之所以允许自然主义，是因为它宣称一切自我意识，甚至先验主体的意识都源于自然律。因而，施莱格尔谈到费希特哲学的根本问题时指出：“他（指费希特———笔者注）未能看到自我意识只是自然的目的而非其原因，或者也可以说自我意识只是在解释的秩序中是第一位的，但在存在的秩序中则不是。”[10]57直言之，通过对观念论与实在论的综合，施莱格尔能够既坚持自然主义，同时又肯定人的行为的目的、自由。而且这种新的自然主义也可以解释机械论世界观难以解释的艺术天才的艺术创造活动。与柏林的有问题的解读不同，笔者认为施莱格尔的艺术观是反神秘主义和超自然主义的。拜泽尔已经对柏林提出质疑，他说：“如果我们根据柏拉图主义传统来解释浪漫主义的神秘主义，那么我们将会得出与柏林很不相同的结论。”[13]64也就是说，拜泽尔认为如果我们考虑柏拉图对浪漫主义的影响，那么就有可能反对柏林对浪漫主义的非理性主义诠释。然而，因为事实上柏林已经把“本质上是浪漫主义的、反启蒙的艺术理论”追溯到柏拉图学说[1]90，因而拜泽尔的反驳是有缺陷的。与柏林和拜泽尔都不同，笔者认为柏拉图对浪漫主义的影响并不在于神秘主义，因为施莱格尔明确地把神秘主义等同于他所反对的超自然主义[9]51。在其《关于诗的对话》着述（GeprchüberdiePoesie,1800）中，施莱格尔宣称浪漫主义艺术家的创造性的力量并非基于任何超自然原则：