亚里士多德《工具论》三段论翻译中的三题

亚里士多德《工具论》三段论翻译中的三题

亚里士多德的工具理论是一部永恒的经典。这是逻辑学的奠基之作,学术价值,举世公认;各种译本,不胜枚举。我国以前曾经出版过其中的《范畴篇》和《解释篇》中译本,1984年还出过李匡武先生的一个节选的《工具论》中译本。随着苗力田先生主编的《亚里士多德全集》的出版,我们终于得到了完整的《工具论》中译本(苗力田主编:《亚里士多德全集第一卷》人民大学出版社,1990年,以下简称《论》,凡引此书,只注页码)。这对我国学术界来说,无疑是一件大好事。最近仔细阅读了这部著作,发现其中在翻译方面存在着一些问题。有些问题并不严重,比如关于“属”和“种”的翻译:一般来说,“属”是上位概念,“种”是下位概念,属包含种,种属于属,而《论》的翻译恰好颠倒过来,这样就成为:种包含属,属被包含于种;又比如,《论》中有些地方使用“真的”,有些地方使用“真实的”,而原文都是一个词,“真的”与“真实的”大概还是有区别的,特别是在论述逻辑的著作中。不过,只要仔细阅读,在这些地方,大致还不至于对理解作者的意思造成太大的问题。但是,有些问题就比较严重,特别是关于“einai”以及相关形式的术语的翻译,《论》有时候翻译为“是”,有些时候翻译为“存在”。所谓这样的问题比较严重,我是说,在这样的翻译中,往往人为地给读者造成误解,甚至在有些地方,无论如何仔细阅读,也无法理解亚里士多德的意思。下面我想仔细谈一谈这个问题。一亚里士多德的“存在”作为不对等的翻译解释众所周知,亚里士多德逻辑的核心内容是三段论。一个三段论由三个命题组成,前两个命题是前提,后一个命题是结论。因此,命题是构成三段论的基本要素。亚里士多德对命题有许多论述。他说,命题由词项组成,“所谓词项我是指一个前提分解后的成分,即谓项和主项,以及被加上或被去掉的系词‘是’或‘不是’”(第84页)。这样,命题的基本形式就是“S是P”,其中,S是主项,P是谓项。当然,实际上还要加上量词,比如“所有”,“有些”,和否定词“并非”。正像亚里士多德所说,“‘人是’与‘人不是’便形成最基本的肯定命题和否定命题,其次是‘非人是’与‘非人不是’,最后是‘所有的人是’与‘所有的人不是’、‘所有的非人是’与‘所有的非人不是’”(第61页)。在“S是P”这种形式的命题中,如同亚里士多德的上述引文所说,“是”乃是一个“系词”,即它是一个动词。亚里士多德认为:“动词既不表示肯定也不表示否定,它只有在增加某些成分后,不定式‘是’、‘不是’,以及分词‘是’才表示某种事实。它们自身并不表示什么,而只是蕴涵着某种联系,离开所联系的事物,它们便无从想象它们。”(第51页)亚里士多德的这些思想是十分清楚的,中文翻译也是清楚的,没有什么歧义,我们的理解也不会产生什么问题。但是当不使用“是”,而引入“存在”这一术语来翻译的时候,一些相关段落就产生了问题。比如在《后分析篇》第二卷,亚里士多德说:(引文1)“当我们知道事实后,我们就探讨根据。例如,如果我们知道了太阳被遮蔽和地球运动,我们就要问它们之所以如此的原因。这就是我们提问的方式。但对于某些研究对象我们还要提出不同种类问题,例如,半人半马的怪物或神是否存在[在存在的问题上只涉及纯粹的存在,而不涉及这个主体(比方说)是白的或不是白的]。当我们确定它们存在后,我们就进而问它的‘是什么’,例如,神是什么?或者,人是什么?”(第312页)从中文字面上看,这段话似乎没有什么问题:亚里士多德区别出两类问题,一类涉及“存在”的问题,另一类涉及“是什么”的问题;他认为首先应该确定一事物是不是存在,然后再问“是什么”。但是如果我们仔细一些的话,我们就会问:为什么亚里士多德在这里特别强调“纯粹的”?或者说,为什么他要用“纯粹的”来解释“存在”?“存在”与“是什么”显然是不同的,加上“纯粹的”来修饰存在,难道不是多此一举吗?因为加上“纯粹的”并没有给“存在”和“是什么”之间的区别增加任何说明。不过,看一看外文,我们就会明白,这里的问题其实是不存在的,换句话说,它是由中译文造成的。这里,亚里士多德实际上是区别出两种“是”,一种乃是“纯粹的是”(或“没有任何进一步规定的是”),另一种则是“是如此这样的”1。在亚里士多德看来,这两种“是”乃是有区别的。同样一个“是”,既可以用来说“某物是”,也可以用来说“某物是如此这样的”,表达的含义和层次是不同的,因此要加以区别,所以他用“纯粹的”这个词把这样两种用法及所涉及的问题区别开来。其实,联系亚里士多德的一贯思想,这种“纯粹的是”的用法与上述引文中“人是”、“人不是”等等表述不是完全一致吗?为什么那里翻译成“是”,这里就翻译为“存在”了呢?我认为,“存在”这种译法是不对的。人们可以认为亚里士多德所说的“纯粹的是”这种用法表示的意思就是“存在”。但是即使可以这样理解,“纯粹的是”与“存在”也是不同的,尤其是当把它作为与“是什么”或“是如此这样的”不同的东西来谈论的时候。由于“存在”这个翻译术语的引入,还会带来其他问题。比如下面这段话:(引文2)“当我们提出事实或纯粹存在的问题时,我们就在问事物是否有一个中词。而当我们确定了这种联系是事实或这种主体存在(换言之,确定了主体在特殊意义上的存在或在一般意义上的存在),并且进一步探讨事实的根据或这主体是什么时,我们就是在问:中词是什么?所谓在特殊意义上的和在一般意义上的‘事实’或‘存在’,我的意思是这样的:如果我们问:‘月球被遮蔽吗?’或‘月亮渐圆吗?’,那么这就是在特殊意义上的存在的例子,因为我们在这些问题中所探讨的是:属性是否属于主体;如果我们问‘月球存在吗?’或‘夜存在吗?’这些问题时,这就是在一般意义上的存在的例子。”(第313页)(引文3)“所谓在一般意义上的存在,我指的是主项,例如月球、地球、太阳或三角形;所谓在特殊意义上的存在,我指的是谓项,如被蚀、相等、不相等、侵入和非侵入。在所有这些例子中,原因和‘是什么’是相同的。”(第313页)在(引文2)中,既有说明,也有例子,按理说应该不会造成什么理解方面的问题。如果我们按照这种没有问题的理解,那么似乎亚里士多德区别了两类“存在”,一类是“特殊意义上的存在”,另一类是“一般意义上的存在”。(引文3)则更加明确地说明什么是特殊意义的存在,什么是一般意义的存在。但是,且不说我们是不是能够明白,为什么“月亮渐圆”这样的命题是特殊意义上的存在,而“月亮存在”这样的命题是一般意义上的存在(难道其间的区别是因为出现还是不出现“存在”这个词吗?),如果我们足够仔细地话,我们至少会发现,亚里士多德的论述已经发生了变化,即他从(引文1)谈论“纯粹的存在”和“是什么”的区别过渡到了谈论“特殊意义的存在”和“一般意义的存在”的区别。如果看到这一点,特别是看到,(引文2)几乎紧接在(引文1)之后,我们肯定会问:这样的过渡是什么意思?为什么会做出这样的过渡?这样的过渡有没有道理或意义?等等。然而,如果看一看外文,我们同样会发现,这些问题也是不存在的,因为亚里士多德区别的不是两种不同的存在,而是“纯粹的是”和“部分的是”2。也就是说,亚里士多德仍然是在继续对“纯粹的是”和“是如此这样的”进行区别和说明。这一点在(引文3)达到最明确的确定:“纯粹的是”指的是主语或主语表达的东西,因为“纯粹的是”的表达中只有主语,没有宾语或表语;“是如此这样的”的表达中则有宾语或表语。其实,这里的讨论远远不是这样简单,因为这三段引文都涉及了亚里士多德关于“中词”、即关于原因的讨论。所以亚里士多德要区别两种不同的“是”。而且他还要说明,事物是的原因与事物是什么乃是一回事。我们仅仅指出这一点,而不做深入的探讨。因为我仅想说明引入“存在”这一术语翻译所造成的问题。在讲述定义的地方,这个问题可以看得更加清楚:(引文4)“‘是其所是’显然以同样方式隐含着事实。如果不知道某一事物是否存在,那就不可能知道某一事物是什么。我们知道一个事物的存在,例如,雷是发自云中的某种声音,蚀是阳光的缺失,人是一种动物,灵魂是自我运动的东西。我们知道它们有时是偶然的,有时则是因为对事物本身有某种了解。当我们只是偶然地知道事物是存在的时,那么我们必定不能把握事物是什么。因为我们并没有真正知道它是存在的。如果不知道某物的存在便去研究它的‘什么’,那就根本不是研究。当我们对事物自身有某种了解时,事情就容易得多。由此可推知,我们关于某一事物‘是什么’的知识依赖于我们对其存在的了解。”(第324页)关于“是其所是”这个翻译术语,我们以后再考虑它。这段话显然是想说明,对一事物是什么的认识依赖于对它的存在的认识。但是,什么是“存在”呢?或者,“存在”是什么意思呢?按照译文,亚里士多德对“存在”是有解释的,即“雷是发自云中的某种声音”,“蚀是阳光的缺失”,“人是一种动物”,“灵魂是自我运动的东西”,等等。这样一来,“存在”与“是如此这样的”不是就没有任何区别了吗?如果是这样,那么亚里士多德在(引文1)所做的关于“纯粹的存在”和“是什么”的区别还有什么意义呢?而他在(引文2)和(引文3)中关于“一般意义上的存在”和“特殊意义上的存在”的区别又有什么必要呢?其实,只要看一看外文,我们就会发现,这里的翻译是有很大问题的。亚里士多德实际上仍然是在论述“纯粹的是”和“是如此这样的”的区别。以上几段译文选自《后分析篇》,之所以选择它们,乃是因为《后分析篇》不是亚里士多德建立逻辑学说的技术性的著作,而是哲学性讨论非常强的著作。哲学讨论与逻辑系统的论述肯定不同,自然会有意义方面的扩展,因此允许人们在理解方面更加宽泛一些,也就是说,不一定要仅仅局限在逻辑意义的范围之内。比如,有人可能会认为,在逻辑中,亚里士多德肯定是谈论“是”,但是在哲学中,他谈论、或者至少可以谈论“存在”。我想指出的恰恰是,引入“存在”这个翻译术语,即使在哲学讨论中实际上也给理解亚里士多德的思想带来了困难和问题。从事哲学研究的人一般都认为,哲学无定论,尤其是史学研究的解释。因此也许有人会对我的解释不以为然。我想,如果说哲学方面的论述可以有多种理解,因此在许多人看来以上指出的问题不一定完全就是问题,以上的论述也不一定就完全正确的话,那么应该说在逻辑方面的讨论不会有多种理解,至少不会有像在哲学方面那样可以模棱两可的理解。下面我们看一看在亚里士多德探讨逻辑问题时的情况。在《解释篇》,亚里士多德探讨了命题的形式,前面我们说过,他认为最基本的命题形式是“S是P”,他甚至认为最基本的肯定命题是“人是”,最基本的否定命题是“人不是”。在这样的探讨的基础之上,他在第9、12、13几章还探讨了模态命题,即含有诸如“必然”、“可能”等模态词的命题。也就是说,他探讨了在“S是P”这样的形式之上增加“必然”、“可能”这样的模态词的命题。后来到了《前分析篇》,他在此基础上还形成了他的模态三段论系统。这是纯粹的逻辑论述,是非常清楚的,没有什么歧义的。但是在中译文中,由于引入“存在”这个术语翻译,这种模态逻辑却看不出来了。比如:(引文5)“存在的东西当其存在时,必然存在,不存在的东西当其不存在时,必然不存在。”(第60页)这样的中译文,在字面上我们没有什么理解的问题。但是,我的问题是:这里,我们还能看出“必然”这样的模态词(或算子)与“S是P”这样的基本句式的关系吗?我想,大概根本看不出来了。这样的论述还有不少,比如:“两种可能性,即‘存在’和‘不存在’”(第60页)。这样的论述字面上都没有理解的问题,但就是看不出模态词与“S是P”的关系,因此看不出这里论述的逻辑是什么。在《解释篇》中,亚里士多德对模态命题形式做了一个简单的总结,《论》的表述如下:(引文6)“一般而论,正如我们述说的,必须把‘是’与‘不是’当作基准,而其他词则作为附加词与‘是’和‘不是’放在一起,从而形成肯定命题和否定命题,我们必须把以下五对表述看作是五对矛盾表述:它可能存在——它不可能存在;它偶然存在——它并非偶然存在;它不可能存在——它并非不可能存在;它必然存在——它并非必然存在;它真实——它不真实。”(第71页)这段总结可以被看作分为两部分,前一部分是对所说的句法形式的元语言说明,后一段话则给出所说的句法模式。因此这两部分应该相符才对。但是我们看到,前一部分明确地说明“是”和“不是”是“基准”,把其他模态词作为附加词与它们放在一起,形成模态肯定命题和否定命题。但是在后一部分,作为基准的“是”与“不是”却不见了。在这种情况下,我们能够明白亚里士多德在说什么吗?在随后的几页中,亚里士多德对这五对矛盾表述做了详细的扩展说明,但是,由于在这个开始部分出了问题,因此后面的讨论都是有问题的,因此也是无法理解的。然而,如果看一看外文,我们就会发现,问题仍然出在翻译上。亚里士多德的这五对矛盾表述实际上是:“这可能是。这不可能是。这是或然的。这不是或然的。这是不可能的。这不是不可能的。这是必然的。这不是必然的。这是真的。这不是真的。”3这里,亚里士多德的论述是清楚的,一致的,模态命题的形式也是清楚的4。从这里,我们清楚地得到了亚里士多德关于模态逻辑的一些论述,以及他的一些基本考虑。但是,从中译文我们却无论如何看不出来。其实,中译文有些地方翻译得是很清楚的,比如(引文6)的前半段,还有“‘可能是’相当于‘是’,而系词‘是’可附加在作为谓项的任何词项上,它总是而且无例外地具有肯定的结果”(第88页)。如果我们仔细思考一下,就不难发现,这些翻译的清楚的地方,都是没有引入“存在”这个概念。而一旦引入“存在”,问题就来了。又比如:(引文7)“如果当A存在时,B必然存在,那么,当A是可能的时,就必然可以推出,B是可能的。……我们不要以为,‘如果A存在,则B存在’就是说,只要确立‘A存在’这样一个设定,则B就存在;因为只确定一个设定,并不能必然地得出什么,至少需要两个前提才行,亦即前提之间的联系与我们在关于三段论时所说的一样。”(第119页)这段话是在《前分析篇》讲述模态三段论时说的。我的问题是:这里,“存在”和“是”显然是不同的,那么,从“当A存在时,B必然存在”,并且“A是可能的”,能够“必然可以推出”“B是可能的”吗?至少从句法上看,这不是一个标准的三段论。亚里士多德逻辑的精髓就在于“必然地得出”5,如果保证不了这一点,亚里士多德逻辑也就不成立了。同样,如果我们的翻译不能保证正确地表述亚里士多德的逻辑思想,那么从这样的翻译我们怎么能够学习和理解亚里士多德的逻辑学说及其思想呢?前面我引用了7段译文,以此说明《论》的中译文是有问题的,给读者理解亚里士多德的思想带来了问题,造成了困难。其中,问题最大的是(引文4—7)。因为,(引文1—3)虽然也有问题,但主要是不利于人们准确地、正确地理解亚里士多德本来说得十分清楚的话,而(引文4—7)则把亚里士多德的逻辑思想和论述翻译没了。应该说,这样的错误是比较严重的。如上所说,《论》在许多地方的翻译是清楚的,特别是那些没有使用“存在”这个用语的地方。因此,我在阅读中反复思考一个问题:既然许多地方采用了“是”来翻译“einai”及其相关的词,比如它的动词、分词和动名词,为什么没有把这样的翻译贯彻始终呢?翻译问题,归根到底,在很大程度上是理解的问题。因此,我要问:为什么没有能够始终在“是”的用法和含义上理解亚里士多德的与“einai”有关的论述呢?也许,亚里士多德所说的“einai”这个词本身的含义非常广博,人们确实无法自始至终仅仅用一个“是”来理解和翻译它,但是上述引文中的问题难道不是显然的吗?稍微仔细思考一下,难道会看不出来吗?我想,这里的问题大概主要还是来自一种习惯,即我国学术界长期以来习惯于把“einai”以及相应的词理解翻译为“存在”。我认为,正像有人已经指出的那样,这种习惯性的理解是有很大问题的6。在(引文4)中,我们看到“是其所是”这个短语。这是译者创造的一个术语,在《形而上学》中,译者对它还有专门的解释7。我以为,译者的这个翻译是有道理的,它恰恰贴近亚里士多德所说的“einai”。而且,它比较清楚地显现出了“einai”这个词本身的含义。但是遗憾的是,虽然在一些地方,译者使用了这个翻译术语,最终它还是让位于“存在”。亚里士多德关于哲学的说明仍然是“作为存在的存在”。这里,我只想探讨《论》中的问题,因此不想对《形而上学》做更多的探讨。但是我要指出,“作为存在的存在”这个短语的原文是“toonheion”,而“on”恰恰是“einai”的分词形式。也就是说,“on”与“einai”的意思应该大致相同。也许有人会说,亚里士多德所说的“einai”,有时候应该在“是”的意义上理解,有时候应该在“存在”的意义上理解,比如上述“纯粹的是”,即“是”不跟任何表达式的情况。我想,从中文上说,“神是”的意思大概是不清楚的,至少不会比“神存在”更清楚。但是不应该忘记,我们这里是在理解和翻译亚里士多德的著作,因此首先应该理解亚里士多德是什么意思,然后使我们的翻译能够表达他的意思,从而使读者可以明白他的意思。我想,对于“纯粹的是”和“是如此这样的”之间的区别,比如,前者表示为“S是”,后者表示为“S是P”,应该是可以理解的。理解“S是P”肯定没有任何困难,“S是”的表达虽说有些怪,但是跟着亚里士多德的叙述往下读,其实也不难理解。至于说我们可以在系词的意义上理解“S是P”中的“是”,而在“存在”的意义上理解“S是”中的“是”,那是另一个问题,或者是另一个层次的问题。说到“是”的系词用法和存在用法的争论,顺便说一句,这不仅是我国学术界存在的问题,而且是西方学术界同样存在的非常重要的问题。限于篇幅,我不准备对这个问题进行深入探讨。值得一提的是,1973年出版了语言学家和古希腊哲学家卡恩的著作《古希腊语中“是”这个动词》。在这部将近500页的著作中,卡恩从古希腊文献,特别是荷马的著作出发,详细考察了“einai”这个词及其不同形式的用法,得出了一系列重要的结论。他指出,在古希腊文献中,“einai”主要有三种用法,一种是系词用法,一种是存在用法,还有一种是断真用法(比如,“……是真的”)。他认