庄子伪行辨析

庄子伪行辨析

荀子的“恶”论的起源是许多学者认为荀子的“性”继承了自己的观点。1笔者认为,此说自有道理,但荀子“性”论的思想来源并不一定是单向的,荀子关于“性”的认识还可以有其他思想来源。论荀子之“性”,必须同时论荀子之“伪”。《荀子》一书,“伪”字共出现四十四处,其中表示虚伪、诈伪的仅有七处,而表示后天有意识的理性活动则有三十七处。本文所论之“伪”,为第二种含义。学界论荀子之“伪”者虽多,然无人论及荀子“伪”之来源。本文不揣固陋,欲围绕“性”、“伪”二字,探讨荀子之“性”、“伪”与庄子“性”、“伪”间的关系。一、为“伪”论“性”荀子多次对“性”、“伪”进行描述,其中,具有定义意味的有三处。《正名篇》:“散名之在人者:生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。性之好恶,喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择,谓之虑。心虑而能为之动,谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”《性恶篇》:“不可学、不可事而在人者谓之性;可学而能、可事而成之在人者谓之伪;是性、伪之分也。”《礼论篇》:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后圣人之名一,天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。”简言之,“性”主要指与生俱来的属性,“伪”则指人为,即后天养成之意。从现存先秦典籍来看,除《荀子》外,“伪”普遍表虚伪、诈伪,显然是一个具有负面伦理色彩的词汇。荀子为何不顾天下通义,横空赋予“伪”字以人为的意思?荀子这一思想究竟有无历史渊源?笔者认为,荀子对“伪”的认识及“化性起伪”的思想是在批评老庄基础上建立起来的,荀子继承并改造了老子、特别是庄子笔下“伪”的含义,并赋予“伪”字以正面伦理色彩。“伪”字在今本《老子》中仅出现一次,即“智慧出,有大伪”。此处之“伪”众家解为伪诈,并无争议。此“伪”与荀子笔下表示人为的“伪”字自然没有关系,可以不作讨论。但郭店楚简《老子》有“绝弃”语。裘锡圭先生认为,“绝弃”即“绝伪弃虑”。裘先生在解释“伪”字时,同意许抗生先生“伪即是指人为”的看法,并以《庄子·庚桑楚》“为之伪”为佐证。裘先生还认为“伪”字表示人为和伪诈两个方面,在古代应该是在相当长的一段时间里同时并存。2但根据现存文献来看,除郭店楚简《老子》、《庄子》及《荀子》外,并无更多证据证明“伪”表人为。因此,以《老子》和《庄子》为参照,论荀子“伪”的起源,应该是可行的。荀子之“伪”是与“性”并行的概念,因此,论“伪”必须同时论“性”。《庄子》于《外篇》和《杂篇》大量使用“性”这一词汇,3“性”字共出现八十多次。徐复观先生认为,《外篇》、《杂篇》所谓“性”与《内篇》所谓“德”相通,“不仅在根本上,德与性是一个东西;并且在文字上,也常用在一个层次,而成为可以互用的。性好像是道派在人身形体中的代表。因此,性即是道。道是无,是无为,是无分别相一;所以性也是无,也是无为,也是无分别的相一。更切就人身上说,即是虚,即是静。换言之,即是在形体之中,保持道的精神状态。凡是后天滋多蕃衍出来的东西都不是性,或者是性发展的障碍。”4笔者认为,徐说自有道理,然对庄子“性”的层次未尽其意。庄子所谓“性”大致可以分为两类:一类属于“性者,生之质”(《庄子·庚桑楚》)的系列,此“性”即与生俱来之属性。如:“骈拇枝指,出乎性哉!”(《骈拇》)“凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所续,无所去忧也。”(同上)“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也。”(《马蹄》)庄子认为,万物与生俱来之属性最为美好,因此,任何破坏与生俱来之性的行为都遭到他的强烈反对:“且夫待鉤绳规矩而正者,是削其性者也。”(《骈拇》)“夫埴木之性,岂欲中规矩鉤绳哉?”(《马蹄》)“百年之木,破为牺樽,青黄而文之,其断在沟中。比牺樽于沟中之断,则美恶有间矣;其于失性,一也。”(《天地》)庄子举出事物遭到改造,失去本性的例子,目的在于说明人性不应受到戕害。在庄子看来,道德是后天形成的,不管是道德高尚还是品行卑劣,与生俱来的本性都遭到了严重破坏,均不可取。故“跖与曾史,行义有间矣,然其失性均也。”“有君子焉,有小人焉。若其残生损性,则盗跖亦伯夷已,又恶取君子小人于其间。”(同上)《庄子》中“性”的第二层含义是指顺应与生俱来之“性”,“莫之为而常自然”(《缮性》)的无意识行为。任何事物与生俱来的特性不可能保持绝对静止,它必然要以动态的形式持续出现,除非该事物一产生就灭亡。“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。”(《天地》)“形体保神,各有仪则,谓之性”,此处之“性”已是“物成”之后,符合与生俱来之“仪则”的“性”,这种“性”实际上是运动着的。庄子假托季彻语云:“大圣之治天下也,摇荡民心,使之成教易俗,举灭其贼心而皆进其独志,若性之自为,而民不知其所由然。若然者,岂兄尧、舜之教民,溟涬然弟之哉?欲同乎德而心居矣。”(同上)“性”能“自为”,则“性”绝不是静,而是动,但此“性”动而民不察。“古之治道者,以恬养知;知生而无以知为也,谓之以知养恬。知与恬交相养,而和理出其性。”(《缮性》)既然有“知生”,则不可能谓之不动。“无以知为”,即动而不自知的无意识之动。此无意识之动,是符合“性”的。吕梁老人游水,“与齐俱入,与汩偕出”,其曰:“长于水而安于水,性也。”(《达生》)吕梁老人非生而能游,长而能游。生而不能游,长而能游,岂有不动之理?然而吕梁老人从不能游到善游,不知不觉,水到渠成,此乃合“性”之举。可见,性非不动,吾不自知其动也。“圣人达绸缪,周尽一体矣,而不知其然,性也。复命摇作而以天为师,人则从而命之也。忧乎知,而所行恒无几时,其有止也,若之何!生而美者,人与之鉴,不告则不知其美于人也。若知之,若不知之,若闻之,若不闻之,其可喜也终无已,人之好之亦无已,性也。圣人之爱人也,人与之名,不告则不知其爱人也。若知之,若不知之,若闻之,若不闻之,其爱人也终无已,人之安之亦无已,性也。”(《则阳》)以上足见,顺着某种特性而“不知其然”的“无己”状态亦属“性”的范畴,此“性”即无意识的人为活动,此为庄子“性”的第二层含义。在庄子看来,与生俱来之“性”及顺此“性”而不自知的后天无意识活动之“性”均是美好的,故“性不可易”(《天运》),即不可有意改变这种属性。有意改变“性”的行为,庄子也曾用“伪”来概括。“彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者,勃志也。容、动、色、理、气、意六者,谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐六者,累德也。去、就、取、与、知、能六者,塞道也。此四六者不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。性之动,谓之为;为之伪,谓之失。知者,接也;知者,谟也;知者之所不知,犹睨也。动以不得已之谓德,动无非我之谓治,名相反而实相顺也。”(《庄子·庚桑楚》)前文已证,庄子之“性”非不动,动而不自知耳。庄子虽极力称赞“正”、“静”、“明”、“虚”,但其意在于强调“四六”二十四种意识活动不存于心,并不意味“性”为不动之“静”。人既为人,其先天之“性”岂有不动之理?动而不自知,亦属庄子所谓“性”,“性”的这一属性即庄子所谓“无为而无不为”。郭象注云:“以性自动故称为耳,此乃真为,非有为也。”又云:“夫目之能视,非知视而视也,不知视而视,不知知而知耳,所以为自然,若知而后为,则知伪也。”可见,郭象以第一个“为”字为无为之为。成玄英云:“质,本也。自然之性者,是禀生之本也。率性而动,分内而为,为而无为,非有为也。感物而动,性之欲也,矫性伪情,分外有为,谓之丧道。”5郭象、成玄英深得庄子之意,其注表明,人与生俱来之“性”并非绝对静止不动,而是以动的方式存在,这就是所谓“为”。但此“为”乃自然之动、无意识之动,非有意识之动。有意识之动,在庄子看来并不符合“性”的本质。对于上述引文中的“伪”字,古今注释多注为诈伪、作伪之伪。从郭象、成玄英注文前后意思来看,二人应作如是解。林希逸《庄子鬳斋口义》云:“性,在我者也;质,本然也。性之动而后有为,有为而流于人伪,则为性之失接应也。”6林氏也应该是把“伪”字理解为诈伪、作假之伪。今人陈鼓应先生译为:“性是生的本质。性的活动,叫做为;有为而流于人伪,叫做失。”7陆永品先生则释为“性”谓“禀性,是生命的本质所在。”“率性而动,叫做有作为;有所作为而偏离本性,则入伪,叫做失去天性。”8陈、陆二位先生对“伪”的理解显然也与郭、成、林三人相同。但笔者认为,前文已明“性之动,谓之为”,“为”乃不知而自为之“性”,不知而自为之动,后文理应顺着前文的意思,进入知而为,即有意识而为一环。如果把“伪”理解为诈伪、作假,那么就从不知而自为之“性”直接跨入诈伪、作假之“伪”,当中似乎缺少了知而为的必要过渡。况且,庄子此段言论并未以社会伦理价值之真伪来判断二十四种意识活动,他仅仅认为这二十四种活动是“勃志”、“累德”、“塞道”的行为。换句话说,这二十四种活动只是违背了“出乎性”,“无为而无不为”的原则,至于二十四种意识活动在社会伦理价值范畴内是真是伪,庄子并未在此讨论。实际上,庄子对社会伦理价值范畴内的真和伪均不感兴趣,他只是站在“道”的角度冷眼观世界而已。9因此,笔者认为,宋人王雱不管是歪打正着,还是真正理解庄子,他对“伪”的解释接近庄子原意。王雱《南华真经新传》云:“性者至静而生之本也,故曰性者生之质也;性感物则必动也,故曰性之动;谓之为,为本人为,则非得也,故曰为之伪,谓之失。”10王雱以“为本人为”解释“谓之为”显然是不对的,但他的后半句话却十分精当。只取王雱后半句则是:“人为,则非得也,故曰为之伪,谓之失。”此处“人为”即人有意识的活动,有意识之人为活动即是“伪”,“伪”乃失性之举。此处之“伪”并非与社会伦理价值中的“真”相对的“伪”,而是与尚未进入人类社会伦理范畴,不带任何伦理价值色彩的“道”相对的“伪”。裘锡圭先生以庄子此处之“伪”映证郭店楚简《老子》中的“绝伪弃虑”之“伪”为“人伪”,可见裘先生也是把庄子此处之“伪”理解成人为的。试用下面的例子来解释庄子关于“性”、“伪”的看法:“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,龁草饮水,翘足而陆,此马之真性。”马,天生具有蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,龁草饮水,翘足而陆的能力,这就是“性”。如果马的这种能力表现为实际的行为,“性”就动了。如果践霜雪、御风寒、龁草饮水、翘足而陆等一系列的行为是在马的无意识状态下进行,这就是前面引文中庄子所说的“性之动,谓之为”了。这种“为”实际上是“无为而无不为”:“无为”者,无意识为之;“无不为”者,践霜雪、御风寒、龁草饮水、翘足而陆实际上在无意识状态下实实在在进行着。如果践霜雪、御风寒、龁草饮水、翘足而陆是马的有意识行为,这就不再是出乎“性”,而是知而为即“伪”了。这种有意识的“伪”,相对于“性”来说已“谓之失”。所谓“失”者,失“性”也,非谓伦理道德有何缺失。庄子这种思想在《渔父篇》中得到进一步体现:礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人,不知贵真,禄禄而受变于俗,故不足。惜哉,子之蚤湛于人伪而晚闻大道也!(《庄子·渔父》)注家对于此处之“伪”往往不注。也许他们以为此“伪”明显为诈伪之伪,故不必注。或有注者,则以诈伪,虚伪释之。笔者认为,这不合庄子原意。“大道”是无意识的,“人伪”与“大道”相对,应该指有意识的人为活动。在庄子看来,这种“人伪”活动与“大道”之“真”势不两立。显然,此处之“真”、“伪”,与社会伦理价值中的“真”、“伪”具有本质的差别。“大道”之“真”尚未进入社会领域,故无所谓伦理价值上的真伪。“伪”仅仅是与“大道”之“真”相对的有意识活动,这种活动到底具有何种伦理色彩,庄子并未在此予以评判。这种有意识的人为活动庄子称之为“伪”,显然与当时流行的具有浓厚伦理色彩的诈伪之“伪”迥然不同,也与庄子自己笔下绝大多数“伪”字的用法不一样。总之,庄子一方面视“性”为与生俱来之属性,一方面视“性”为顺应与生俱来之“性”,动而不自知的无意识活动,他又视“伪”为有意识改变“性”的活动。庄子对“性”和“伪”的这种认识恰恰被荀子批判性地继承与发展。二、“性”为现实的表现荀子视“性”乃与生俱来的特征,其说较多,略举数例:“性者,本始材朴也。”(《礼论》)“性者,天之就也。”(《天论》)“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”(《性恶》)显然,荀子所谓“性”恰恰与庄子所谓“性者,生之质也”中的“性”意思相同。荀子笔下之“伪”多指有意识的人为活动。如“伪者,文理隆盛也。”(《礼论》)“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”(《正名》)荀子对“伪”的界定恰恰与庄子所谓“为之伪”、“蚤湛于人伪”中“伪”的用法一致,都指有意识的人为活动。因此,我们认为荀子关于“性”、“伪”的学说,在一定程度上受到庄子的启发。11我们说荀子受庄子启发,还可以从荀子以“性”、“伪”这两个概念为基础,构建“性恶”说时所采用的比喻方式上找到足够的证据。告子在证明人性无善不善时,以杞柳与桮棬、湍水为喻。12而荀子在构建其学说时,根本没有借用这两个比喻;而是以陶人埏埴而为器、工人斫木而成器,以及规矩、绳墨为喻,这些比喻恰恰与《庄子》具有惊人的一致。试比较:马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐,曰:“我善治马。”烧之,剔之,刻之,雒之,连之以羁馽,编之以阜栈,马之死者十二三矣!饥之,渴之,驰之,骤之,整之,齐之,前有橛饰之患,而后有鞭筴之威,而马之死者已过半矣。陶者曰:“我善治埴,圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木,曲者中鉤,直者应绳。”夫埴木之性,岂欲中规矩鉤绳哉?然且世世称之曰:“伯乐善治马,而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。(《庄子·马蹄》)问者曰:“人之性恶,则礼义恶生?”应之曰:凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。故工人斫木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也,感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性、伪之所生,其不同之徵也。(《荀子·性恶》)庄子所谓“真性”,乃天生具有之特性;荀子所谓“性者,本始材朴”。在“性”为与生俱来之属性方面,庄、荀二人明显相通。庄子以匠人治木、陶者治埴为喻,比喻天性遭到人为改变。荀子亦以工人斫木而成器、陶人埏埴而为器为喻,类比人性在圣人的教化下得到改造。荀子的比喻方式与庄子完全相同,只不过庄子对有意识改变先天之“性”持否定态度,而荀子则持肯定态度。(本文第三部分将详细论述。)荀子还大量借用庄子“规矩”、“绳墨”之喻。庄子常用“绳墨”、“规矩”比喻仁义礼智等社会伦理对人性的的戕害:“且夫待鉤绳规矩而正者,是削其性者也;待绳约胶漆而固者,是侵其德者也;屈折礼乐,呴俞仁义,以慰天下之心者,此失其常然也。天下有常然。常然者,曲者不以鉤,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆,约束不以纆索。故天下诱然皆生,而不知其所以生;同焉皆得,而不知其所以得。故古今不二,不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉!使天下惑也!”(《庄子·骈拇》)“且德厚信矼,未达人气;名闻不争,未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者,是以人恶有其美也,命之曰菑人。”(《人间世》)“吾相马,直者中绳,曲者中钩,方者中矩,圆者中规,是国马也,而未若天下马也。”(《徐无鬼》)“毁绝鉤绳而弃规矩,攦工倕之指,而天下始人有其巧矣。”(《胠箧》)“不侈于后世,不靡于万物,不晖于数度,以绳墨自矫,而备世之急,古之道术有在于是者,墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之太过,已之大循。”(《天下》)以上绳墨、规矩之喻,意在说明人性受到礼乐等的戕害。荀子亦如庄子,大量以绳墨、规矩类比礼义对人性的改造。“木直中绳,輮以为轮,其曲中规,虽有槁暴,不复挺者,輮使之然也。故木受绳则直,金就砺则利,君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣。”(《荀子·劝学》)“故隐栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也;立君上、明礼义,为性恶也。……直木不待隐栝而直者,其性直也;枸木必将待隐栝、烝矫然后直者,以其性不直也。今人之性恶,必将待圣王之治、礼义之化,然后皆出于治,合于善也。”(《性恶》)“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,既错之而人莫之能诬也。“(《王霸》)“故绳墨诚陈矣,则不可欺以曲直;衡诚县矣,则不可欺以轻重;规矩诚设矣,则不可欺以方圆;君子审于礼,则不可欺以诈伪。故绳者,直之至;衡者,平之至;规矩者,方圆之至;礼者,人道之极也。”(《礼论》)“故君子之度己则以绳,接人则用枻。度己以绳,故足以为天下法则矣。”(《非相》)“以正道而辨奸,犹引绳以持曲直,是故邪说不能乱,百家无所窜。”(《正名》)“礼之于正国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。故人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁。”(《大略》)“公输不能加于绳墨,圣人不能加于礼。礼者,众人法而不知,圣人法而知之。”(《法行》)显然,荀子以绳墨、规矩类比礼义对人性的改造,这与庄子用绳墨、规矩比喻礼义改变了人性具有一致性。以上足见,庄子以“性”为天生具有之属性,又以“伪”为后天有意识活动,此种思想被荀子所吸收。不过,庄、荀二人虽有此同,但他们各自立论的基础和价值取向却又存在着本质的区别。荀子扬弃了庄子的观点,建立起了全新的学说。三、反对“为之伪”、“性”的“理性”之争荀子曾批评庄子“蔽于天而不知人”(《荀子·天论》)。从人性论的角度讲,庄、荀二人所谓“天”与“性”其实是一个意思。《庄子·秋水》云:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。”此“天”与《庚桑楚》所谓“性者,生之质也”之“性”乃是一义。《天地篇》又说“君子不可以不刳心焉,无为为之之谓天”。此“天”又与前面所论“性”的第二层意思,即“无以知为”之“性”同义。荀子所谓“天”,亦有此二义。《荀子·天论》云:“皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。唯圣人为不求知天。天职既立,天功既成,形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧焉,夫是之谓天情。耳目鼻口形能,各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚以治五官,夫是之谓天君。”所谓“天情”、“天官”、“天君”者,与荀子《正名》篇所谓“生之所以然者谓之性”中的“性”字,都指人与生俱来的某种属性。“天情”、“天官”甚至“天君”往往表现为“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”(《性恶》)以及“目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚”(《王霸》)的自然欲求。13荀子认为,“欲不待可得,所受乎天也。”(《正名》)又说“性者,天就之也。”(同上)可见,从人性论角度讲,荀子所谓“天”即“性”。荀子“天”和“性”的上述含义恰恰与庄子“性”的第一层含义相同。庄子“性”的第二重含义,在《荀子》中亦有体现。“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。”(《正名》)许多学者把这几句话中的第三个“性”字与第一个“性”字等同,比如蔡仁厚先生云:“所谓‘生之所以然谓之性’,意即‘生之自然谓之性’。故下文接着说‘性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。’这几句话,正是对上句‘生之所以然者谓之性’所作的申述。”14日本学者安积信先生却敏锐地发现二者根本不同,他解析道:“生之所以然者,是就其初而言。性之和所生,是就其后而言。虽均谓之性,亦有先后之别。”锺泰先生亦云:“上所言是性之体,此所言是性之用。用生于体,故曰:‘性之和所生’。”15安积信与锺泰二先生的解释为我们正确理解此处之“性”奠定了基础,但仍需进一步论析。笔者认为,第一个“性”字是指与生俱来的特点,第三个“性”字是指与生俱来之“性”在表现为后天的具体行为时,缺乏“心为之择”即理性意识参与,顺着与生俱来之“性”而行的无意识活动。好、恶、喜、怒、哀、乐之情则是第三个“性”的具体表现形式。显然,第一个“性”与庄子“性”的第一层意思同,第三个“性”与庄子“性”的第二层含义一致。在庄子看来,天生之“性”以及后天无思无虑、顺性而行之“性”都是完美无缺的,绝不可人为改变。因此,他极力反对以仁义礼智信等后天活动改变人性的“伪”行。庄子的这种主张遭到荀子的强烈反对。在荀子看来,“本始材朴”之“天”、“性”仅仅是人类走向文明的最基本条件。“天能生物,不能辨物”(《礼论》),人类自身之“天”即五官及心的感觉能力是人类社会存在的基础,但“天”不能自自然然成就人类文明。相反,人类自身之“天”、“性”具有趋恶的潜质,若放任“天”、“性”而行,恶的潜质则必然转变成恶的现实。16因此,人类完全顺“天”根本行不通,天生之,还需人成之。这是荀子所谓“庄子蔽于天而不知人”的第一层含义。正因为荀子认为人类自身之“性”与“天”只是人文化成的必要条件而不是充要条件,所以庄子那种顺性而行,没有理性意识介入的所谓合“性”之举,于人类社会完全行不通。在荀子看来,庄子主张顺性而行,反对“为之伪”,乃是过于信任人类自身之“天”、“性”的空想。荀子认为,人类活动必须在理性支配下进行。这种理性支配下进行的有意识活动就是所谓“心虑而能为之动,谓之伪”。(《正名》)这是“庄子蔽于天而不知人”的第二层含义。荀子从以上两个层次批判了庄子对“天”、“性”、“伪”的看法,提出“无伪则性不能自美。性伪合,然后圣人之名一,天下之功于是就也。”只有“性伪合”才可能“天下治”(《礼论》)。换言之,人类面临自身之“天”、“性”,并非只是顺从,而是必须通过后天之“伪”,使之向善的方面发展。这种后天的“伪”行,是有意识的理性活动,而不是无意识的感性活动。可见,庄、荀二者在“性”与“伪”方面的根本分歧在于:“性”是否可靠,“伪”是否可行。庄子的答案是“性”可靠而“伪”不可行,而荀子的答案则是“性”不可靠而“伪”可行。荀子之“伪”包含两个方面的内容,一是教化,二是积习。前者依靠外在力量实现对人性的规训,后者依靠自身努力积累善心善行。在荀子看来:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺