情、欲、性的关系荀子论情、欲、性

情、欲、性的关系荀子论情、欲、性

荀子的名字是晚赵国时期的一个民族。他是我国先秦时代的一位集学术思想之大成的思想家。在他所遗留下来的三十二篇著作即《荀子》一书中,包含有相当丰富的唯物主义的心理思想。现在我们仅对他的情、欲、性的心理观点进行一些分析。不妥之处,尚望指正。一、情与欲的关系荀子经常把情、欲、性三者放在一起进行考察;有时还情性并提,合二为一;有时则情欲平列,彼此无别;有时又欲性互说,无分轩轾。对此他讲了几句很精采的话:性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。意思是说,性是天生就的,情是由性的本质表现出来的,欲是情对于外物的感应所产生的。可见三者的关系是:一般由性而情,再由情而欲;性是根本,情和欲都是在性的基础上表现出来的;甚至认为它们在本质上是一个东西,只是在表现形式上有所不同罢了。在这里,荀子关于三者的关系虽然讲得有点抽象,但它在我国古代心理思想史上却是罕见的。荀子关于情、欲、性三者的关系为什么会讲得如此抽象呢?这是由于:一方面,他虽然看到并研究了“受乎天”的自然性的一面,也看到并研究了“受乎人”的社会性的一面;但另一方面,他却又把人性仅仅看作是一种自然的本能或本性,即只承认“受乎天”的一面是性,不承认“受乎人”的一面也是性。因此讲来讲去,总免不了要在用此释彼、用彼释此的抽象范围内兜圈子。但即使如此,荀子关于情、欲、性三者的关系及其界说,仍然给以后的心理思想的发展以重大的影响。二、“七情”、“欲”三大情感的内涵与情感机制什么是情呢?情就是现在所说的情感和情绪。综合言之,情是自然生成的,是从性发出来的,是性的本质的种种表现。这可以说是荀子给情所下的定义。关于情的种类,荀子的言论主要的有三条:(三)说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。第一、二两条的分类完全一致,可称为“六情说”。“六情说”在中国古代很有影响;但这个分类早已见于《左传》,非自荀子始。第三条比较难于理解。有人认为“说”、“故”二字是衍文或误字。但也有人解释说,“说”有“释”的意思,“开释”就是愉快;“故”可读为“锢”,心中郁结的意思,郁结就是不愉快。如果肯定“说”、“故”二字是衍文或误字,那么就成为“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”的“七情说”了。如果“说”、“故”二字也是两种情感,那就构成“九情”说了。“七情说”在中国古代心理思想史上的影响也很大;但“九情说”则是荀子的一家之言。我们认为,“九情说”是不能成立的。因为“说”、“故”二字是否衍文或误字,尚无定论;同时以后两千多年来没有人同意“九情说”,很可能是认为,这两个字即使不是衍文或误字,也不一定表示两种情感。另外,我们还认为“欲”不能算为一种情感,因为他的范围比其余的任何一种情都要大;欲和情的范围大致相当,二者应当并列。荀子本人也正是欲、情并提的;只是在第三条中才把“欲”当作情的一种。这样就只存在“六情说”了。“六情说”是相当合理的。第一、它符合情感的两极性原则;按此原则,正好把六种情感分成三组,即喜与怒、乐与哀、爱与恶。第二、它包括了情绪和情感,喜、怒、哀、乐属于情绪,爱、恶属于情感。这两点与现代情感心理的研究是不谋而合的。如果在“六情”之外画蛇添足式地加上一个“欲”,那反而弄得不伦不类了。这也是我们不主张“七情说”的一个理由。从前面的三条引文来看,荀子也可能只主张“六情说”;至于“九情”或“七情”是在说“何缘以同异”时讲的,根本不是在讲情的分类的问题。至于情的作用,荀子一方面讲到情要受“知”的调节,如所谓“情然而心为之择谓之虑”;另一方面,又讲到情可以扰乱“知”,他说:“心忧恐则口衔刍豢而不知其味,耳听钟鼓而不知其声,目视黼黻而不知其状,轻暖平簟而体不知其安”。荀子关于知和情的这种关系的见解,颇有辩证法的意味,很值得注意。在《荀子》书中,曾不止一次地提到“情必不免”的问题,这实质上就是肯定了情的作用。例如他说:“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也”。在荀子看来,情和欲一样,是人人所共有的。正是由于人具有此种种之情,才推动自己去追求种种的物质利益,以满足自己的种种物质欲望。三、以音乐养情、欲什么是欲呢?欲就是现在所说的欲望或欲求。荀子有三句话:1.“人生而有欲”;2.“欲不待可得,所受乎天也”];3.“欲者情之应也”。综合言之,欲是自然生成的,是情对外物的感应所产生的。这可以说是荀子给欲所作的界说。荀子不仅回答了“什么是欲”的问题,而且还分析了欲的规律及其作用。凡语治而待去欲者,无以导欲而困于有欲者也。意思是说,欲是不必去掉的,而是能够加以引导的;善于导欲就不会为欲所困,不善于导欲就会困于欲。可见导欲与节欲是同样重要的。那么,究竟用什么手段来引导人的情、欲呢?在荀子看来,从统治阶级说,最好的办法就是“制《雅》、《颂》,劝学习”。他写道:“夫乐者,乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。……故人不能不乐,乐则不能无形,形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱也,故制《雅》、《颂》以道之”。如果说,礼法是节制情、欲的强有力的手段,那么,音乐则是引导情、欲的最有力的武器。同时,荀子认为,为了引导人的情、欲,还有一个特别有效的途径,就是要提倡学习、鼓励学习。为此,他写下了在我国古代历史上雄视百代的《劝学篇》。根据荀子的意见,通过学习,可以使人们“青,取之于蓝,而青于蓝”;可以使他们“知明而行无过”;可以使他们“防邪辟而近中正”。从个人说,就是要用“知”,即用通过学习以提高认识的办法来引导人的情、欲。他说:“凡人莫不从其所可而去其所不可。知道之莫之若也,而不从道者,无之有也。……今人所欲,无多;所恶,无寡。岂为夫所欲之不可尽也,离得欲之道而取所恶也哉?故可道而从之,奚以损之而乱!不可道而离之,奚以益之而治!故知者论道而已矣”。这段话很明确地指出,一个人的认识提高了,就能判断情、欲是否合乎“道”:凡是合乎道的情、欲,就去顺从它,凡是不合乎道的情、欲,就把它放弃。这样一来,情、欲的多寡都不致影响国家和社会的治乱了。节与导是密切联系而不可分割的。在《荀子》书中,常常是节导并提,二者互用。如果说,节是强制,那么导就是说服。说服和强制的辩证关系应当是:在说服的基础上进行强制,在强制的过程中进行说服。而荀子也可能正是这么理解的。所以他既主张用“礼义法度”去节制情、欲,也主张用“礼义法度”去引导情、欲。又如,他谈到“心”、“知”对情、欲的作用时,便注意到了它们能节制的一面,也注意到了它们能引导的一面。总之,荀子关于情、欲的节与导的观点,对我们今天的社会政治工作和学校教育工作,都具有一定的实际意义。五、子人性理论的纲领“人之性恶,其善者伪也。”这句话是荀子人性理论的纲领。从心理学的角度看,性恶论有四个论点,即性伪之分、性伪之合、性恶之据和化性起伪,值得分析研究。(一)错误的性恶观所导致的错误如所周知,人的本性有两个方面,即自然本性和社会本性。荀子只把前者叫做“性”,并断定它是恶的;而把后者叫做“伪”,并断定它是善的。谓予不信,只要看看荀子给性、伪所下的定义便明白了。先看性。荀子给它的定义主要的有三条:综合上面三条,不难看出,荀子给性的完整定义是:所谓性,就是“不可学,不可事”、“感而自然,不待事而后生”的“本始材朴”。一句话,凡是先天生就的一切本能都是性。荀子在另几处更明确地提出了性所包括的项目,这主要的有四条:今人之性,目可以见,耳可以听。今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休。若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也。材性知能,君子、小人一也。好荣恶辱,好利恶害,是君子、小人之所同也。由这四条来看,荀子所说的性,确实主要是指耳、目、鼻、口、形等生理机能,以及追求温饱、声色、安逸等的生理欲望,但也免不了要杂入一些社会本性,如荣辱、利害就有鲜明的社会性和阶级性,怎能把它们和“饥而欲饱”等生理本能看作一样呢?再看伪。荀子给它的定义相应于性也是三条:可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。综合上面三条,也不难看出,荀子给伪所下的完整定义是:所谓伪,就是“可学而能,可事而成”、“感而不能然,必且待事而后然的“文理隆盛”。一句话,凡是后天习得的一切品质都是伪。荀子从他的阶级立场出发,把伪分为“圣人之伪”和“众人之伪”。认为圣人之伪就是“生礼义”、“制法度”。这也就是所谓“圣人”“异而过众”之所在。至于众人之伪则是循礼义、守法度的结果。例如,人性本来是“饥而欲饱”、“劳而欲休”的,但由于礼义、法度的作用,不得不演出一幕幕“辞让”的伪剧来。大家知道,性恶论是直接针对孟子的性善论而发的。在《性恶篇》中,指名道姓的就有三处提到孟子。可见他之所以强调“性伪之分”,也是针对着孟子的。孟子把“仁义礼智”这些属于社会本性的东西看作是与生俱来的性,并认为这些都是善的。荀子也把“礼义”、“辞让”等看作善的,只是不认为它们是天生的,不称它们为性;而认为它们是后天的,称它们为伪。这样一来,荀子的“伪善”说虽然有力地冲击了孟子的唯心主义先验论的“性善”论,但由于二者基本上一样,即使荀子把人天生的自然本性讲上一千遍、一万遍,也是不能从根本上动摇孟子的性善论的。因为孟子根本未谈自然本性及其善恶问题,荀子把自然本性说成是恶的又毫无科学的根据。(二)“本始材强调”“无伪则性也不能自美”苟子不仅看到了性伪之分,而且还看到了性伪之合;认为性伪有分有合,二者既矛盾又统一,这乃是闪耀着辩证法光辉的一种科学论断。可是过去研究荀子人性论的学者,阐发性伪之分的多,分析性伪之合的少。我们认为,性伪之合较之性伪之分更富有心理学的意义。什么是性伪之合呢?先让我们看看荀子的两段主要言论吧:故曰:性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳。故曰目明而耳聪也。这两段话很明确地告诉我们:第一、性只是天生就的一块材料(“本始材朴”),而且还是一块坏材料(“人情甚不美”);虽然如此,但这块材料却是改造人性的自然前提或物质条件。如果没有这块材料,那伪(人的社会本性)是无从形成的,即所谓“无性则伪之无所加”。从引文看,荀子的所谓性,他也叫“朴”或“资”,与现代心理学所说的素质或天资相当,都是指人的自然本性而言。其不同的是,荀子把这块材料看作是坏坯子(这里的所谓坏,实际上赋予了一定的社会意义),而现代心理学则未这么看,荀子只把这块材料限于耳、目、鼻、口、形等生理方面,而现代心理学则除此以外,更重要的是把脑和神经系统的特点也包括在素质或天资之内。但是,我们却不能据此而以现代心理学的水平去苛求两千多年前的古人。第二、伪是人在后天接受礼仪法度的熏陶与矫饰以及进行自我道德加工的结果,而且它一定是善的。正因为如此,所以伪便是改造性这块材料的必要手段或重要工具。如果没有伪这一手段或工具,那性这块坏材料就无从得到改造,即所谓“无伪则性不能自美”。第三、正因为性伪二者具有如此辩证的关系,因此,所谓性伪之合,就是在人的自然本性的基础上,用人的社会本性去进行加工,以便把“受乎天”的恶性,改造成为“受乎人”的善性。换句话说,性伪之合的过程,就是用人的社会性去改造人的自然性的过程,也就是人们由天生的“坏蛋”改造成为完美的“圣人”的过程。一句话,性伪之合的结果,乃是先天和后天的“合金”。总而言之,把荀子的性伪之分和性伪之合有机地结合起来,就构成了一套完整的人性改造论。如果说,性伪之分说明了人性改造的必要性,那么,性伪之合就说明了入性改造的可能性。有了这种必要性和可能性之后,再加上人们“锲而不舍”、“积善成德”地去实行,就一定能用善的社会性把恶的自然性改造过来。(三)“人为善者,必求于外”前面提到过,荀子把人的自然本性说成恶的是毫无科学根据的。事实上果真如此吗?在我们看来,确实如此;但在荀子看来,却并非如此。在《性恶篇》中,他对性恶的根据还振振有词地论述了十来条,可以说发挥得相当淋漓尽致。但其中有些是重复的,剔除之后,大约还剩六条。这六条中,从心理学的角度来看,只有三条尚可分析一下,但也都是站不住脚的。性恶论的第一条是生物学上的论据。荀子说:故枸木必将待栝烝矫然后直,钝金必将待磨砻然后利。今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。这条论据是毫无说服力的。因为人性不同于木性或金属性,人性的善恶不同于木性的曲直或金属性的钝利。这一点连荀子本人也是承认的。例如他说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。”在此处,荀子却出尔反尔,自相矛盾。性恶论的第二条是生理学上的论据。荀子说:今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。这条论据也是靠不住的。第一、把人的生理本能看成是恶的,这就混淆了人和动物的界限,也违背了荀子自己的人“最为天下贵”的初衷。第二、至于“好利”、“争夺”、“疾恶”、“残贱”等等根本不是人天生的本能,而是后天的社会本性,带有鲜明的阶级性。荀子把这些社会本性说成是生理本能,并由此证明性是恶的,自然没有什么意义。性恶论的第三条是心理学上的论据。荀子说:凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者,必求于外。故富而不愿财,贵而不愿势,苟有之中者,必不及于外。这条论据更是海外奇谈。一是先肯定了性恶,再去证明性恶,怎么能这么说呢?二是“苟无之中者,必求于外”,还勉强说得过去;但事实上也并非都是如此,如拾金不昧者,就不一定都是因“富而不愿财”的。三是“苟有之中者,必不及于外”,就根本说不过去。剥削统治阶级,哪里会“富而不愿财,贵而不愿势”呢?这显然是一种错误理论。(四)从“性恶论”看人性的能力荀子既然肯定了性是恶的,伪是善的,所以他就主张化性起伪,把人的恶性改造成为善性。首先,荀子认为,性虽然不能创造,但是可以改造;伪虽然不是本来所有的,但是可以创造。正如他所说:“性也者,吾所不能为也,然而可化也;情(当作积)也者,非吾所有也,然而可为也。注错习俗,所以化性也。”那么,怎样化性起伪呢?荀子认为,为了化性起伪,就要安排环境,创造变恶为善的客观条件。他肯定环境对人性有很大的作用,认为“习俗移志,安久移质。”他还形象地比喻说:“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,与之俱黑。”因此,他要求人们“居必择乡,游必就士”。要求安排良好的环境,使人能有条件“求贤师而事之,择良友而友之。”在这样良好的环境中,人就能闻“尧舜禹汤之道”,见“忠信敬让之行”,从而“身日进于仁义而不自知”,即变恶为善了。否则,不安排良好的环境,让人“与不善人处,则所闻者:欺、诬、诈、伪也;所见者:汗、漫、淫、邪、贪利之行也。”这样就会“身且加于刑戮而不自知”,则善性反而变恶了。荀子认为,为了化性起伪,就要加强教育,提供变恶为善的有利因素。荀子也很重视教育对人性的影响,他把教育的意义理解为“以善先人”,认为通过教育,可以使人“博学、积善而化性”;否则,就会“不教无以理民性”。他告诉我们:干越夷貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也。因此,他要求人们重视师法,以接受教育。认为无师法,则隆性矣;有师法,则隆积矣。并且还进一步地指出:有师法者,人之大宝也;无师法者,人之大殃也。就是说,在师法的教育影响下,人便可以变恶为善、化性起伪了。荀子认为,为了化性起伪,就要主观努力,提高变恶为善的自觉要求。.他说,可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者,未尝不可以相为也;然而不相为者,可以而不可使也。故涂之人可以为禹,则然,涂之人能为禹,未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。……用此观之,然则可以为,未必能也;虽不能,无害可以为.然则能不能之与可不可,其不同远矣,其不可以相为明矣。这段话概括起来说,就是小人有成为君子的可能性,涂之人有成为禹的可能性;但这种可能性还不是现实性。如果加强主观努力,就能使这种可能性转化为现实性;否则,如果放弃主观努力,则这种可能就永远得不到转化。因此,他要求人们下“积”的功夫,这样就会象积土成山、积水成海、积日、月成年一样,“积善全尽”而成圣人,“大积靡”而成君子,即变恶为善、化性起伪了。总起来说,荀子的“性恶论”虽然在理论根据上是站不住脚的;但他的“性伪之分”、“性伪之合”和“化性起伪”的思想却具有一定心理学的和教育学的价值。例如,他既研究了人的自然本性,也研究了人的社会本性(尽管他称之为“伪”),这就比告子(只研究自然本性)和孟子(只研究社会本性)的人性论大大地前进了一步。嗣后两千多年来研究人性问题的思想家,除个别人(如王船山)外,很少有超过荀子的。只此一点,就足以看出他的性恶论在我国古代心理思想史上的重要地位了。(一)好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉,夫是之谓天情。(二)性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。不可学,不可事而在人者,谓之性。感而自然,不待事而后生之者也。性者,本始材朴也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。伪者,文礼隆盛也。“欲不可去”。这是欲的头一条规律。荀子认为,欲不仅人人共有,而且是人人“一同”的。因此,他针对宋尹学派的寡欲主义提出了“欲不可去”的理论。他说:“虽为守门,欲不可去”。又说:“凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是“禹桀之所同也”。这是符合人的心理的客观规律的。在此应当指出的是,说“欲不可去”,人人都有,这是对的,是对劳动人民有利的;但说欲人人一样,那就不对了。因为除了“饥而欲食”等简单的生理欲望人人一样外,还有更多的复杂的物质欲望和社会欲望就不会人人一样了。譬如荀子在《王霸篇》中所列举的一系列“贵为天子”者的欲望,难道也是“人情之所同欲”吗？“欲不可尽”,这是欲的第二条规律。荀子认为,欲不仅人人共有“一同”,而且也是不可能完全满足的。因此,他针对它嚣、魏牟的纵欲主义提出了“欲不可尽”的理论。他说:“虽为天子,欲不可尽”。我们认为,荀子的这一理论既有其正确的一面,也有其错误的一面。人欲是不断发展的,它有赖于一定的物质条件,并随着物质生产的发展而发展;一种欲望满足了,又会产生新的欲望。因此,它在一定的社会发展条件下不可能全部得到满足。这是其正确的一面。其错误的一面是,以天子之“欲不可尽”,并要求尽可能去予以满足,那就不免是他的阶级偏见在作祟了。欲物“相持而长”。这是欲的第三条规律。荀子说:“使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也”。意思是说,要使欲望不会由于物质缺乏而不能满足,也要使物质不会因为满足欲望而被消费殆尽;物质和欲望应当在互相制约之