《诗经》中周人祭祀的伦理化、政治化及其重农精神

《诗经》中周人祭祀的伦理化、政治化及其重农精神摘要：周代是中国文化从非理性的神本主义到理性的人本主义的改革时代。它开创了中国历史上影响深远的礼乐文明,而祭祀正是周代礼乐文明的核心要素之一。《诗经》收录的周代祭祀诗,从一个侧面为我们揭开了周代礼乐文明的面纱。我们可以通过周人对天命、鬼神的认识,对祭祀活动的伦理化、政治化过程,以及祭祀仪式中表现出的重农思想,窥探出周人的理性精神。从而发现周人祭祀已不再是盲目的迷信活动或单纯的礼仪形式,而是其用以凝聚宗族力量、发展农业生产、强化政治统治等的重要手段。这不仅对中国优秀传统诗礼文化产生深远影响,同时也影响着中华文明数千年的发展,让我们更加深刻地认识到周代礼乐文明的基本特质,并感知周代礼乐文明对中国传统诗礼文化的深远影响。关键词：《诗经》;祭祀;礼乐;理性精神;王国维曾说:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际。”1其中的重要原因之一,便是礼乐文明的开创。作为礼乐文明核心要素之一的祭祀,在周代受到了极大的推崇。《洪范》提出了所谓的“八政”,排在第三的便是祭祀。2《左传·成公十三年》载周刘康公曰:“国之大事在祀与戎。”3《论语·尧曰篇》曰:“所重:民、食、丧、祭。”4皆是明证。周代以前虽亦多祭祀,但尚未被赋予周代那样浓厚的政治伦理道德色彩,更缺乏对鬼神的理性认识。关于《诗经》祭祀诗所反映的周人理性精神,历代学者多有研究。孔子曾一针见血地提出:“诗三百篇,一言以蔽之,曰:‘思无邪。’”5认为《诗经》包括祭祀诗在内的诗篇在思想内容上皆不违背儒家伦理道义。同时,他还强调《诗经》包括祭祀诗在内的诗篇的现实功用,《阳货》篇载其言曰:“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。”6后代学者大多沿袭了孔子将《诗经》祭祀诗伦理化的传统。《毛诗序》曰:“正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”7即是强调《诗经》包括祭祀诗在内的诗篇在政治、伦理、社会等方面之功用。宋儒对《诗经》祭祀诗的研究,更是在阐释其蕴含的儒家道义方面不遗余力。比如,朱熹《诗集传》揭示《惟天之命》题旨时亦云:“此祭文王之诗,言天道无穷,而文王之德纯一不杂,与天无间,以赞文王之德之盛也。”8现代学者也从思想、政治、道德、伦理、宗教等方面揭示了《诗经》祭祀诗背后所蕴藏的理性精神。比如,雒三桂《〈诗经〉祭祀诗与周代贵族政治思想》(1995),以《诗经》祭祀诗为材料,论述了周代贵族政治伦理思想,指出《诗经》祭祀诗蕴含尊祖敬德,维护宗法、团结宗族等思想内涵的特点。本文将以《诗经》“吉礼”类祭祀诗为主,辅之以其他文献,窥探周人在祭祀活动中所表现出来的理性精神特质。一、周人对天命和鬼神的理性认识据传世史料记载与考古研究成果,先周时代人们对于鬼神的认识依然停留在盲目敬畏和崇拜阶段。殷人眼里的鬼神,多以充满自然神秘力量的形象出现,往往还会以作祟的方式加害于人类。《甲骨文合集》939收录有“黄尹害王”“囗甲(上甲)害王”“且(祖)辛害[王]”9之类卜辞。无论是与殷人联姻的“黄尹”,还是上甲、祖辛等殷商先王,死后神灵皆不免“加害”于商王。因此商人对包括祖先在内的鬼神普遍抱有敬畏之心,并企图以祭祀方式禳除祸害。这便使得殷商社会形成了一种将鬼神置于人类之上而加以盲目畏惧和崇拜的风气。故《礼记?表记》载孔子曰:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”10周代虽去殷商未远,然周人对待鬼神的态度与殷人却迥然不同。他们对鬼神少有殷人盲目畏惧的心理,他们在祭祀过程中,甚至可以与鬼神讨价还价。《尚书?周书·金縢》记载周公旦祈求先王免除成王疾患的祷词说:“今我即命于元龟,尔之许我,我其以璧与珪归俟尔命;尔不许我,我乃屏璧与珪。”11即为一例。周人与鬼神在心理距离上的缩小,使得他们多将祭祀视为祈求世俗福禄的功利性手段。《小雅?天保》中“天保定尔,亦孔之固”“罄无不宜,受天百禄”“君曰卜尔,万寿无疆”“神之吊矣,诒尔多福”12,皆是祭祀中借“尸”(受祭者之孙扮演死者以受祭)之口,祈求祖先神灵赐予子孙福禄的明证。《楚茨》中“以妥以侑,以介景福”“报以介福,万寿无疆”“永锡尔极,时万时亿”13,《信南山》中“中田有庐,疆埸有瓜。是剥是菹,献之皇祖。曾孙寿考,受天之祜”14,亦为周人期望以祭祀获得祖先神灵赐福赐寿的表现。《诗经》祭祀诗中商人和周人对祖先形象的描绘,亦颇多不同。这在同为追述先祖功业的《商颂?玄鸟》和《大雅?公刘》中得到了较好的印证。其中,《玄鸟》为“祭祀宗庙之乐,而追叙商人之所由生,以及其有天下之初也”15之作。诗中“天命玄鸟,降而生商”“古帝命武汤”“殷受命咸宜”,都在神化契、商汤、武丁等祖先;同时,这些祖先又多以武力征伐着称,诗中“正域彼四方”“奄有九有”“肇域彼四海”等,都是商人先王崇尚暴力和武功的显着表现。相比之下,《公刘》中周人塑造的先祖公刘形象,神话色彩已经明显弱化,而是以文质彬彬的形象呈现。首句“笃公刘,匪居匪康”,乃从其德行入手进行褒扬;“乃埸乃疆,乃积乃仓”“陟则在巘,复降在原”“于时处处,于时庐旅”,则分别赞颂其带领民众在治理田畴、勘察居住点、建筑房屋等方面的贡献;“何以舟之?维玉及瑶,鞞琫容刀”,是对其仪表的形象描写;“食之饮之,君之宗之”16,则直言人民对他的拥戴,使其形象显得十分可亲可近。可见周人眼里的祖先神灵,远比殷人眼里的祖先神灵少有神性,而更加彰显其人性,此亦周人理性精神之一例证。周人不仅对于鬼神较殷人为亲近,对于天命亦较为理性。在殷人眼里,上天(“天”或“帝”)是一种人类无法抗拒的超自然力量,它可以赐福给人间,亦可降祸于人间。《殷墟书契前编》收录有“帝令雨足年,帝令雨弗足年”17之卜辞,即可证之。殷人认为人间一切皆为上天所定。《玄鸟》曰:“天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒。古帝命武汤,正域彼四方。”18在他们看来,始祖的降生、民族的诞生以及圣王商汤征伐以平定天下,无不是上天之命。殷商末年,面对周人的步步紧逼,商纣仍坚持认为上天终将助其保有天下。《尚书·周书·西伯戡黎》载其言曰:“我生不有命在天!”19可见其对天命盲目迷信的程度。当然,周人在一定程度上也承认上天对人事的决定性作用。比如,《召诰》曰:“皇天上帝,改厥元子兹大国殷之命。”20《梓材》曰:“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”21《周颂·昊天有成命》曰:“昊天有成命,二后受之。”22皆可为证。然周人在继承殷人天命观的同时,又将其进行改造,以便使自己鼎革殷命,能够在理论上站得住脚。《多方》曰:“惟我周王灵承于旅,克堪用德,惟典神天。天惟式教我用休,简畀殷命,尹尔多方。”23言周人之所以能够承受天命,盖因周王能行美德。以“德”入天命,由“天德”向“人德”转化,标志着周人已从殷人盲目迷信天命的阶段,进入了可以人为解释以至于维系或改造天命的理性文明阶段,24这在《诗经》祭祀诗中可得到反复的验证。《大雅?皇矣》曰:“帝迁明德,串夷载路。天立厥配,受命既固。”25《周颂·清庙》曰:“济济多士,秉文之德。”26《维天之命》曰:“维天之命,于穆不已。于乎不显,文王之德之纯。假以溢我,我其收之。骏惠我文王,曾孙笃之。”27这些时王祭祀先祖文王之作,皆在强调“天命”的同时,反复言说其“明德”“文德”“纯德”,是因为他们已经认识到了后世子孙必须要以先王为榜样,以敬德保民而获得天命庇佑,以求长享国祚。足见周人自立国初期开始,已经改变了殷人对天命的盲目敬畏和迷信,具有较殷人更为清醒的理性认识。二、周人对祭祀的伦理化随着周人对于天命和鬼神的理性认识的进一步发展,周人统治集团中的一些精英分子逐渐对天命和鬼神的存在提出了异议,甚至加以否定。比如,《小雅?节南山》:“天方荐瘥,丧乱弘多。民言无嘉,憯莫惩嗟。”28足见春秋初期的诗人已对上天充满了抱怨;至春秋后期,郑卿士公孙侨就明确提出“天道远,人道迩”29说,孔子也对鬼神的存在与否表示过怀疑,“未知生,焉知死”30,故“子不语怪、力、乱、神”31。既然如此,那么西周春秋时期周人为什么还孜孜不倦热衷于繁复的祭祀,并创造出一套以祭祀礼仪为核心要素的礼乐制度呢?这是因为他们深明包括祭礼在内的礼仪作用不在于礼仪本身,而在于其所能达到的目的。《礼记?郊特牲》曰:“礼之所尊,尊其义也。失其义,陈其数,祝史之事也……知其义而守之,天子所以治天下也。”32演示礼仪的祝史徒知作为表象的礼数,只有天子等精英方知礼之深“义”。这种“义”,要言之,即是将礼进行伦理化、政治化,使其成为维持统治秩序的工具。为了达到祭祀的本质目的,周人首先将包括祭祀在内的礼仪进行伦理化,赋予了祭祀礼仪以伦理色彩,在祭祀中体现了“忠”“孝”“悌”“忍”“善”等人伦规范。我们可以从《诗经》祭祀诗中,看出周人将祖先崇拜推向极致,以彰显其孝道。例如,“蓺之荏菽,荏菽旆旆。禾役穟穟,麻麦幪幪,瓜瓞唪唪。诞后稷之穑,有相之道。茀厥丰草,种之黄茂。实方实苞,实种实褎。实发实秀,实坚实好。实颖实栗,即有邰家室”33,从其诞生的神迹、屡被遗弃而皆得生和对农业的贡献等方面进行了全方位的赞扬;“思文后稷,克配彼天。立我烝民,莫菲尔极。贻我来牟,帝命率育。无此疆尔界,陈常于时夏”34,则盛赞始祖后稷发明农业以安定周族之伟业。《诗经》中周人其他祭祀先祖的诗歌无不类似之,从而彰显君权神授思想,即所谓“昊天有成命,二后受之”35者。“孝”字在殷商甲骨文中便已出现,但直到周代才被发扬光大,并成为周人礼乐文明的核心要素之一。《学而篇》载曾子所言“慎终追远,民德归厚矣”36,在祭祀中彰显孝道,不仅能够突出祖先功德,更能教化民风,使民由“孝”而习得“忠”“悌”“忍”“善”等人伦道德规范,从而便于统治阶级进行有效的社会治理。为彰显孝道,《诗经》中周人的祭祀诗,不仅多有盛赞祖先的言辞,而且也多有直言“孝”“孝子”“孝孙”者。比如,《小雅·楚茨》“孝孙有庆,报以介福,万寿无疆”“工祝致告,徂赉孝孙”37;《天保》“吉蠲为饎,是用孝享”38;《大雅·既醉》“威仪孔时,君子有孝子。孝子不匮,永锡尔类”39;《周颂·载见》“率见昭考,以孝以享”40;《雝》“假哉皇考!绥予孝子”41,此皆言“孝”以昭“孝道”之证。《诗经》祭祀诗还彰显了周人另外一个重要的政治伦理概念——德。在《诗经》祭祀诗中,周人大赞先祖之德,成为一种普遍的情形。譬如,《周颂·思文》“思文后稷,克配彼天”42,以后稷的文德与上天相配,盛赞之情无以复加;比如,《周颂·敬之》“敬之敬之,天维显思,命不易哉。无曰高高在上,陟降厥士,日监在兹……示我显德行”43,认为天命不易自有常道,在敬畏修德罢了;《大雅?文王》“命之不易,无遏尔躬。宣昭义问,有虞殷自天。上天之载,无声无臭。仪刑文王,万邦作孚”,则教导子孙以文王为榜样,敬天命修德行,如此才能使诸侯万邦信服,才能使周王朝永享国祚。三、周人对祭祀的政治化为了达成以祭祀维系统治的目的,周人在将祭祀伦理化的基础上,又进一步将其政治化。《礼记?祭统》曰:“夫祭有十伦焉:见事鬼神之道焉,见君臣之义焉,见父子之伦焉,见贵贱之等焉,见亲疏之杀焉,见爵赏之施焉,见夫妇之别焉,见政事之均焉,见长幼之序焉,见上下之际焉。此之谓十伦。”44《国语?楚语下》载楚大夫观射父论祭祀之功用时,则有“合其州乡朋友婚姻,比尔兄弟亲戚”“抚国家,定百姓”45之语,此皆周人祭祀政治化之明证。周人祭祀政治化与其宗法制度和封建制度密切相关,这种宗法制度和封建制度的严密等级秩序,在周人的祭祀中得到了很好的反映。《国语?鲁语上》曰:“天子祀上帝,诸侯会之受命焉;诸侯祀先王先公,卿大夫佐之受事焉。”46可见周天子独享祭祀“上帝”之特权,诸侯独享祭祀“先王先公”之特权,即便是同姓诸侯与卿大夫也不得擅自祭祀,而只能参与助祭。《礼记·曾子问》载孔子所谓“天无二日,土无二王,尝禘郊社,尊无二上”47,亦言周天子独享祭天地之特权。《王制》所谓“天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀”48,言自天子以至大夫祭祀对象各依身份而定;所谓“天子七庙,三昭三穆,与太祖之庙而七。诸侯五庙,二昭二穆,与太祖之庙而五。大夫三庙,一昭一穆,与太祖之庙而三。士一庙,庶人祭于寝”49,言自天子以至庶人,祭庙数量亦依身份而定,尊卑等级赫然有别。《诗经》祭祀诗对宗法制度下的等级秩序也多有体现,最为明显者乃是其所体现的助祭制度。所谓助祭制度,即在宗法制度下,大宗垄断对其直系祖先的主祭权,小宗不得擅自祭祀,而只可辅助祭祀。《诗经》明写助祭的祭祀诗有《周颂?烈文》《臣工》《振鹭》等。比如,《烈文》首四句言“烈文辟公,锡兹祉福。惠我无疆,子孙保之”50,乃周天子感诸侯之功,而祈求先祖降福于诸侯;后又言“无封靡于尔邦,维王其崇之,念兹戎功,继序其皇之。无竞维人,四方其训之。不显维德,百辟其刑之。於乎,前王不忘”,则为训诫之语,恩威并施,足见周王令天下诸侯来朝助祭,目的不在于祭祀本身,而在于使天下诸侯绝对拥戴之。再如,《臣工》曰:“嗟嗟臣工,敬尔在公。王厘尔成,来咨来茹。”51此为主持祭祀的周天子在先王神位之前对助祭的诸侯群臣的训诫,要求他们勤于政务,政治训诫意味尤为浓厚。又如,《振鹭》首二句言“振鹭于飞,于彼西雍”52,以兴之手法盛赞夏、殷后人之美德;“我客戾止,亦有斯容”,则赞其助祭仪容之美;“在彼无恶,在此无斁”,言其善于处理政事,内外获誉;“庶几夙夜,以永终誉”,则是对其规劝,希望其能够勤政而无懈怠。纵观整首诗,周天子在庄重的祭祀过程中,委婉而巧妙地完成了对殷商后人的安抚和劝诫,达到了强化社会治理的政治目的。助祭制还较详细地反映在《小雅?楚茨》一诗中。此诗是“王者尝蒸以祭宗庙也”53,较为详细地描述了周王祭祀祖先的场面,彰显了作为主祭者的周天子的地位。在诗中,“君妇”和“诸父兄弟”以及诸侯来宾们都全程参加了助祭,而只有作为主祭者的“孝孙”(即周天子)能够代表在场祭祀人员接受祖先神灵的赐福,“先祖是皇,神保是飨。孝孙有庆,报以介福,万寿无疆”。另外作为主祭者的“孝孙”也是唯一获得在场所有人祝福者,“既醉既饱,小大稽首。神嗜饮食,使君寿考”。当然,该诗除了彰显“孝孙”地位之外,还显示了宗法制下周人以祭祀活动凝聚宗族、笼络人心的政治功用性,“为豆孔庶,为宾为客。献酬交错,礼仪卒度,笑语卒获”,此言主客之间的欢乐酬答;“诸宰君妇,废彻不迟。诸父兄弟,备言燕私。乐具入奏,以绥后禄。尔肴既将,莫怨具庆。既醉既饱,小大稽首。神嗜饮食,使君寿考”,此言祭祀之后举族燕饮,其乐融融,并在酒足饭饱之后,加深了对宗族对宗子(周天子)的认可,增强了宗族的凝聚力,也增进了天下诸侯对周天子的拥戴。由此可见,《楚茨》具有明显的现实政治功用。四、周人祭祀体现的重农理性精神周人的礼乐文明是建立在较为发达的农业经济基础之上的,而周人则将自己的祖先后稷,视为谷神的化身。《诗经》中《大雅?生民》描写后稷不仅善于种植大豆、禾粟、麻麦、瓜瓞等农作物,而且精于耕地,善于辨明土质和挑选优良种,对农业的贡献十分巨大。诗歌所记虽属传说,却有力地说明了周人是一个善于经营农业的民族,并具有农业立国的重农思想。这种思想反映在祭祀方面,则是尤为重视对社稷等涉及农业的神灵的祭祀,在对其他神灵的祭祀上也多涉及农业内容。周人常将“社”“稷”二神进行合祭,盖因一为主管土地之神,一为主管五谷之神,农业兴旺皆赖之。《诗经》中社稷祭祀及与农业有关的祭祀的诗歌主要有《小雅?楚茨》《信南山》《周颂?丰年》《臣工》《载芟》《良耜》《噫嘻》等,这些诗歌虽然都与祭祀神灵有关,然而现实意味却十分浓厚,或在春天向神灵祈求丰收,或在秋天因丰收而酬谢神灵,目的十分明显,皆为兴盛农业而为之。且在祭祀过程中,周天子亦常进行政治性训诫,现实功用性已经远远超越了祭祀神灵本身。比如,《臣工》“嗟嗟臣工,敬尔在公”54,即训诫诸侯百官务必敬于公事;结合下文“维莫之春,亦又何求?如何新畲”“命我众人:庤乃钱镈,奄观铚艾”诸语可知,此“公事”即为农事。诗中虽有“明昭上帝,迄用康年”等祈求上天赐予丰收之语,然其要乃在于对诸侯百官的训诫。可见虽为祭祀神灵之诗,其现实理性精神已远远超过对于神灵的敬畏。《诗经》中除了“社祭礼”“籍田礼”之外,“郊祭礼”即夏正正月(周正三月)惊蛰时在都邑之郊祭天祈谷之礼,也体现了周人重农理性的精神。《噫嘻》曰:“噫嘻成王,既昭假尔。率时农夫,播厥百谷。骏发尔私,终三十里。亦服尔耕,十千维耦。”55除首句祭祀祈祷外,亦皆是劝勉农业生产的内容,描绘了周天子率领田官、农夫耕作的壮观场面,亦突出了周人重农的理性精神。周天子通过繁琐的“社祭礼”“籍田礼”“郊祭礼”,想要突出的无非对于立国之本农业的重视。周公旦曾总结殷商衰败的原因时说:“生则逸,不知稼穑之艰难,不闻人之劳,惟耽乐之从。”56所以自西周立国之初,周人对于天子在祭祀中劝勉耕耘是十分看重的,以为如此方可使宗族子弟和天下诸侯知耕耘稼穑之难,才能更好地保有周的国祚。因此不管周天子是否相信祭祀祈祷丰年是否灵验,他们都要亲自参加,给予必要的重视。至西周后期,