鲁西北古代民间信仰的特征从德州地名看鲁西北的道教文化

鲁西北古代民间信仰的特征从德州地名看鲁西北的道教文化

德阳位于鲁西北冀鲁交界处，辖1区、2市、8县。今天，一些市镇和地区的历史上属于曾世厚，后来成为冀鲁文化冲突的地区。广袤的鲁西北平原自古就深受宗教的影响,形成了较有特点的区域宗教文化,既有自由形成的自然神和祖先崇拜,又有在中国土壤上形成的道教和儒家崇拜,而且还有外来的佛教。这些众多的神祇曾是古人敬畏、崇拜的偶像,于是他们便纷纷修建寺庙宗祠来虔心地加以顶礼膜拜。后来,人们不断地在这些祠庙附近建村定居,将居者姓氏等元素与庙宇名称融合而成聚落名称。星转斗移,世纪复迭,寺庙宗祠名称随着寺庙的消失而逐渐消失,而寺庙宗祠由于曾是人们精神皈依的家园,因此而得名的聚落名称却流传下来。地名是语言词汇中的一个组成部分,它和一般词汇的不同在于变化相对较慢,具有突出的稳定性和顽强的延续性,而且还蕴含着深厚的文化底蕴和鲜明的文化特色。德州地名是德州自然与人文历史形成、发展和演变的结果,从而也构成了较有特色的地名文化。本文正是通过德州村镇地名的这一特点,对鲁西北的古代宗教文化进行某一视角的考论。上世纪60年代前,鲁西北一带几乎村村有庙,而且多数村庄不只一座庙宇。一定范围内的村庄周围一年四季都有庙会,每逢庙会,人们进香膜拜,许愿还原,人头攒动,人声鼎沸,热闹喧天。例如,据记载,宁津县城附近的南北庄,就有三座庙:原名龙泉寺、海螺寺、白佛寺,是宁津县的一处胜景。修建年代无法考证,重建于1382年(明朝洪武十八年),藏经600余卷,佛像100余尊,供有阿弥陀佛和观音玉佛,主要建筑有正殿、观音殿、东西配殿、圣母庙、关帝庙、龙王庙、钟楼等,占地四顷五十亩,每当重大节日就在寺内举行隆重的仪式。不仅如此,鲁西北一带还家家供有神灵,每逢初一十五或惧祸祈福,便在家中敬神求佛。从而透视出神祇信仰己经成为当地民众日常生活中不可或缺的一部分。因此,历史上留下了一大批能显现宗教色彩的聚落地名。例如:王家庙、药王庙、双庙李、孟家寺、刘家观、清凉店、老君堂等,我们暂且将这类地名称为“宗教地名”。德州部分县市宗教地名的分类统计如下表所示:从上表统计可以看出,宗教地名在上述5县市地名总数中所占比例较高——5.73%,只是各种宗教信仰的比例及其各个层次有细小的差异,在德州村镇地名中的遗留是不均衡的,相比之下,差异最突出的是信奉道教的风气更盛些,所以其建筑多采用“庙”类等通称,在聚落中遗留下带“庙”字的地名较多。具有深厚文化底蕴的鲁西北平原,自古就有着十分浓厚的道教信仰的传统,在不同的时代曾经出现过道教信仰的鼎盛时期,特别是宋代道教的繁荣,带动了明清时期的鲁西北地区纷纷建造庙宇,而且庙庙香火旺盛,信仰之风盛行。道教的兴盛与繁荣对社会生活的各个方面产生了深刻的影响,给人们的聚落命名打上了深深的烙印。一、村为村的地名,多为当事人,引起众多村庙一种宗教的建筑本身,就是特定宗教文化的外在形式和物质载体,是人与信仰发生联系最多和最广泛的处所,是道教徒心灵凝神观照的场所。道教的修道场所名称一般有:宫、观、堂、庙、府、殿、阁等。金元以后,全真派融合三教,多称修道场所为“庙、堂、庵、阁”等。鲁西北一带多为明代或明代后期的聚落,因此,地名中含这几个字的居多。如带“庙”的地名,临邑县就有53个,占全县地名总数的3.19%,夏津县就有16个,占全县地名总数的2.64%。带“堂”字的地名,夏津县有13个,占全县地名总数的2.56%。禹城市有12个,占全市地名总数的1.19%。“庵”古时多为僧人修行栖息之所,后专指尼姑的修行居所。带“庵”字的地名相对就少了些,乐陵市有6个,占全县地名总数的0.55%,陵县有5个,占全县地名总数的0.50%。带“阁”的地名,如刘阁、孙阁、时阁、(乐陵市)董家阁、刘载阁、徐阁、(陵县)门家阁、(宁津县)杜家阁,等等。此外,在德州地名中,还存在带有“楼”字的。“楼”在古代也是道教修道奉祀的一个组成部分或是古代达官显贵较高级的建筑,有钟楼、鼓楼、经楼、门楼等,因此而得名的村镇地名如,徐楼、贾楼、吕门楼、钟楼张等。这类地名齐河县有22个,占全县地名总数的2.17%。陵县有15个,占全县地名总数的1.52%。上述从村镇地名中透视出的寺庙数量仅是古代寺庙的“冰山一角”。德州历史上修建的寺庙远不止今天村镇地名中留传下来的这些。明朝以前,德州部分庙宇因故没有文字可考。仅从清代以后的史志记载,在各县县城,就曾有城隍庙、玉皇庙、关帝庙、三皇庙、碧霞元君庙、文昌宫、魁星阁、龙王庙、药王庙、真武阁、火神庙、土地庙、孝节义祠等。真可谓有人的地方就有村庄,有村庄的地方就有庙。而且很多村庄一村不只一座庙,在德州范围内冠有“双庙”字样的村名(如“双庙李”)就有27个。还有的一个村庄具有多座庙,如齐河县马集乡的“南五庙村”、“北五庙”村等。旧时村中有的虽庙宇很多,但寺庙大小不等,大到几百亩香火地,小到只有几十块砖或几十片瓦建成的庙,不过再简陋神也不嫌弃,照样有人焚香,叩头,供祭品。这些众多的庙宇表明,历史上鲁西北道教的兴盛和影响之大。庙堂等道教建筑规模日趋扩大和数量的不断增多,为鲁西北地区进一步宣扬道教教义、研究道教教理、发展道教教徒、扩大道教影响,奠定了不可或缺的物质基础。二、道教形态的形成伴随着中华历史的不断变迁和更替,鲁西北地区以源于先民的自然崇拜、祖先崇拜和巫鬼信仰的传统文化为主干,吸收了多种文化因素,形成一种较独特的道教形态,渗透到民众生产、生活的各个领域,以致形成习俗。1.道教祠祀的类型鲁西北道教既保持了同全国一样的以“三清”、“四御”为最高尊神的特征,又与其他地区宫观中的神仙信仰有所不同。当地神灵来源广泛,既有远古自然崇拜的对象,也有从万物有灵观念演变发展而来的神灵,甚至有些来源于本地古代亲民的清官,天、地、人、神都可为其崇拜的偶像,但他们都统领在至高的“三清”神下面。关于祠祀类型的归纳,考虑到:一是同一个宫观不可能囊括道教所有的神仙(当然,道教究竟有多少神仙至今也没有准确的数字);二是道教一向兼容并包,因而也就无法统计出各个宫观究竟供奉着多少和哪些神仙的准确信息。因此,下面根据聚落名称和方志资料及田野调查情况,就德州一带宫观中供奉的神灵进行一个大致的梳理:(1)汉武帝、浚公、张释佛天庭崇拜即崇拜天界之神,包括三清、四御、东王母、西王母、斗姆、雷部诸神、真武大帝、长生大帝、佛祖、观音菩萨、弥勒佛等。这些神灵多数宫观单独供奉,例如,乐陵市的玉皇堂(村)、王母宫(村),禹城市的天宫院(村),少数庙宇也有与其他神灵合供同一道观,例如,陵县、临邑等县市诸多的三教堂(村)。(2)神神神经研究地祇崇拜即崇拜与土地相关的神灵。如社稷、东岳大帝、碧霞元君、城煌、龙王、阎王、土地等。这些神灵一般都有专门宫观供奉,不过宫观有大有小。其中土地庙、龙王庙一般都较小,其他宫观一般规模较大,例如,明清时期临邑县的泰山行宫、夏津县的碧霞宫、平原县的泰山圣母行宫等。(3)神圣庙神庙圣杰崇拜即把对自己民族有功的圣杰作为神灵崇拜。如三皇、五帝、大禹、孔孟、董子、药王、二郎神、关帝、岳飞等。这些神灵一般也有专门的宫观供奉。例如,禹城市的禹王庙、宁津县的孔圣庙,德城区附近的董子庙(董子村)、夏津县的汉王庙(村)、各县市众多的先师庙(文庙村)、药王庙(村)等。如在以天神崇拜为主的大宫观中,这些神灵则一般出现在殿堂的东西两侧。(4)仙真的宫观仙真崇拜即崇拜传说中的仙人和道教历史上修炼成仙的道士等。如太上老君、八仙、张三丰、三茅真君等。这些仙真有时也有专门的宫观供奉,例如,宁津县、临邑县的多个老君堂庙(老君堂村)。更多的是出现在大型宫观的东西两侧。2.祭祀封闭型的泰山如果对鲁西北地名反映出的道教宫观加以系统地梳理和分析,就不难发现这一带民众的信仰呈现出的如下主要特征:(1)群神中玉皇大帝是鲁西北民间最有威望和最受崇拜的一位道教神灵,当地百姓俗称“天爷爷”。民众认为玉皇大帝能主管天上、地下和人间的一切吉凶祸福,能俯视人间的是非善恶,是宇宙中至高无上的天界总管。因此,民间对玉皇信仰的深度和广度远远超过了“三清”,在鲁西北一带的宫观里,除了三清殿外,“玉皇阁”往往就是宫观的中心建筑之一。除道教宫观外,民间还专门建了众多玉皇殿、玉皇阁、玉皇庙等,且香火旺盛。如乐陵市仅带“玉皇”字样的村名就有5个,如,玉皇堂、玉皇堂李等。临邑县带“玉皇”字样的村名有4个。另外,除去在庙宇供奉玉皇大帝外,当地民众家家户户还在自己坐北朝南的正宅门口左侧墙上,挖一个近似小窗状的洞,用砖瓦等材料装饰后,作为“天爷爷”的固定神位,以方便日常奉祀。而且,每逢大年三十过年,家家户户祭祀时首先祭祀“天爷爷”,其次才是祖宗。此外,当地还多有祭祀玉皇大帝的民俗节庆。(2)碧霞元君虽是华北乃至半个多中国最为崇拜的神灵,但在鲁西北对泰山尤其是对碧霞元君的信仰更盛。当地俗称碧霞元君为“泰山奶奶”,认为她最具同情心,对普通民众更具亲和力,能给黎民百姓治病、赐子、赐福、赐财、赐寿、保平安等,所以,为碧霞元君建庙较多。据代洪亮通过明清山东大量的地方志资料,对山东地区奉祀碧霞元君的宫观进行统计,其结果为山东各地碧霞元君庙至少有300余座。以此计算,山东平均每县至少有两座以上的碧霞元君宫观。而鲁西北的碧霞元君宫观要远远超过这个比例。这类庙留下村名,如临邑县的元君庙村、奶奶庙村等。而且,各县还随庙建有很多庙会。此外,当地民众还有去泰山烧香、许愿、还愿的传统,信众也特别多,古时多是徒步,至上世纪80年代后,从大年初一到十五,县县都设去往泰山祭拜的客运专线。因此,明人崔文奎在《重修天仙玉女碧霞元君宫记》中写道:“碧霞元君之称……历代尊奉己久,逮我朝崇重之典尤盛。有宝香异品之颁,有华冠锦袍之锡,岁时遣官致祭。以至奔走天下豪杰及士女商贾之类,皆斋心戒誓,道路间关,岁进香帛者,恒以亿万计。”崔文奎作记时间是嘉靖六年(1527年),此时朝山进香奉祀碧霞元君的香客已“恒以亿万计”,场面之壮观,信众之众可谓超出想象,是其他神灵所无法企及的。(3)在众多的庙宇中,当地形成了一种一庙多神的现象。最典型的就是遍布乡村的三教堂居多。三教堂就是同一堂中同时供奉着释迦牟尼、李耳、孔丘等三家的神祇,是儒释道三教融合的宫观。这种宫观称呼较多:三教庙、三教观、三教祠、三教寺、三圣寺等。名称的模糊,表明民众对儒释道界定的模糊,也证明了在鲁西北三教的融合与统一。这种宫观古代鲁西北较多,现在保留下来带有“三教堂”字样的村镇地名也较多,仅夏津县就有3个,其中还有很多名异实同的庙宇。其中供奉的或是关公、包公、弥勒菩萨等,或是赵公明、文曲星、如来佛祖等。宁津县如今的李满碧霞祠中同一室内就供奉着云霄娘娘、琼宵娘娘、碧霄娘娘、观音菩萨、赵公明等神祇。(当然,其中也有主神和配神的位置关系。)很多庙宇形成一种多神共居一室,和谐共处,共享信众香火和供奉的格局。信众一旦进了这样的庙宇祷祝,对所有神灵都是一一地焚香、叩头,进献供果。换言之,他们见庙即进,见神即拜。从而体现出当地民众信仰体系的多元化和盲目性。此外,佛教、伊斯兰教、天主教在鲁西北都有落脚,并对市民的社会生活也产生了一定的影响三、鲁西北民间崇拜特色的文化渊源千百年来,鲁西北民间宗教信仰特点的形成,并非是孤立的,它既是中华“大文化”影响的结果,也有与“大文化”不同的区域文化根源。1.豫园信仰兴隆的原因玉皇信仰的盛行主要是道教大肆宣扬、通俗文艺的耳濡目染和民俗节日活动推动的结果。(1)玉皇的神道形象玉皇文化的繁盛,除了由于唐宋后的历朝帝王不断封赐和极力倡导及民众需求外,主要是道教宣扬、强化日常积德行善也可成仙理论的结果。道教经典杜撰了许多玉皇大帝的来历及事迹,如《高上玉皇本行集经》、《高上玉皇本行经髓》、《高上玉皇心印经》、《高上玉皇胎息经》等等。在众多玉皇大帝出道的故事里,基本上看不到玉皇曾经历过什么仙人指点,或通过什么样的秘术修成正果的记载。他完全是凭借一心为民众求福、造福的功行,使得自己功德圆满。他是积善成仙的典型代表。玉皇大帝形象的出现,表现出这一带民众对神仙为民造福职责的强调和对道德力量的极端重视,从而倡导人们多多积德行善,救苦救难。道教广泛宣扬玉皇修仙成果的神迹和不断强化、渲染玉皇大帝宥罪赐福等宗教神学的功能,是推动民间玉皇崇拜盛行形成的直接原因。(2)弘扬帝王文化一是明清以来,随着通俗文艺的繁荣,名目众多的说唱艺术,千姿百态的民间戏曲,引人入胜的通俗小说深入乡村民间、街头巷尾,对鲁西北民众的精神生活产生了巨大影响。凭借通俗文艺的翅膀,玉皇崇拜逐渐扎根于鲁西北黎民百姓心中。书面的文学形式又与民间的口头创作相互影响,相互完善,相互传播,使玉皇大帝妇孺皆知,广泛深入民间,并形成了以玉皇大帝崇拜为核心,辐射于宗教、哲学、民俗等诸领域的玉皇文化。特别是通俗小说《西游记》、《封神演义》、《四游记》等的问世,使玉皇大帝的形象更加具体、清晰,也逐渐形成了一个玉皇大帝的神系。时至今日,不少人头脑中玉皇大帝的形象,都来自这些小说的刻画。此外,还有评书、大鼓书、民间戏曲等。(上世纪60年代前,鲁西北民间还活跃着许多专业的和非专业的剧团及说唱艺人,不断的有不同层次的剧团演戏或晚上在村庄的大街上说唱评书。)二是历代文人墨客对玉皇大帝的颂扬,为民间玉皇信仰的盛行营造了文化氛围。《全唐诗》中吟咏玉皇的作品相当多,其中李白、杜甫、韩愈、柳宗元、白居易、韦应物等大诗人都留下了脍炙人口的“玉皇诗”,从而使得玉皇大帝至高无上、解罪赐福的威严形象家喻户晓,深入人心。上述文艺形式极大地拓展了人们的想象空间,使神庙中的玉帝得到了形象化、人格化,从而促使了民间玉皇信仰的进一步高涨。(3)祭祀玉皇的民俗活动民俗节日活动是民间信仰最直观、最通俗的表现形式,具有较强的传承性。例如全国盛行的腊月二十三祭灶王,鲁西北一带更盛。在民间信仰中,灶王是玉皇大帝派驻民间家家户户的“监察官”,为使灶王年终升天后向玉帝替人间美言,而对灶王先行祭祀,饯行,而且,鲁西北一带自这天开始到大年初一,所有家庭成员言行都有了禁忌。腊月二十五据说是玉帝下凡人间巡视之日,当地人们这天清早就要摆案设香迎接玉皇,俗称“接玉皇”。腊月三十晚上守岁在鲁西北一带的传说中也与玉帝有关。正月初九是玉皇大帝诞辰日,也是中国的“圣诞节”,是祭祀玉皇最隆重的日子,鲁西北民间在这天摆设供品,烧香磕头,祭祀玉皇,俗称“玉皇祭”。在这些节日里,许多县市还举办丰富多彩的民俗活动,如庙会、法会、民间文艺、各种言行禁忌等。这些民俗节日的确立,带来了玉皇信仰活动的制度化和周期化,使玉皇社会和民间的活动在时间上得以固定,使玉皇信仰在民间代代相因。这些民俗活动从另一个侧面对玉皇信仰的保持和推动起到了凝聚核心的作用。2.碧霞元君信仰繁荣的原因碧霞元君信仰的兴盛与民间心理需求、官方崇祀和碧霞元君无所不能的灵验直接关联。(1)元君的文化特质—民间的心理需求元君信仰适应了明、清时期社会各阶层普遍的求助心理。鲁西北平原地处黄河、漳卫新河下游,境内还有马颊河、德惠河等多条河流水域,历史上常遇水灾,还有旱灾、蝗灾、冰雹、瘟疫等自然灾害及战争等,人们生活在极其恶劣的自然环境中,给一个主要以农业生产为生计来源的地区带来了不可胜数的灾难。此外,人生在世,旦夕祸福难料,所以,人们常常渴望向人之外超越自然的力量求助,求丰、求财、求官、求嗣、求寿等,希望全家人生旅途福星高照,顺利平安。特别是解放前由于教育普及程度有限,广大民众无法预料自己可见的未来,或无法凭现实力量施加影响来使自己的期许如愿以偿,这些期许不断地困扰着人们的心灵,给人们的精神带来莫名的压力。即使是达官显贵、帝王将相也莫不如此。因此,人们就只能幻想有一种超越自然的精神力量而为之。“中国民众在日常生活中的各种需要,均可通过神祇予以满足,生老病死、衣食住行等诸多尘世需要都被想象成有某种相关的神灵掌管着,而那些以赏善罚恶为首要责任的神灵们就存在于人们生活的大千世界中。”在这样的迷茫中,碧霞元君恰能适应人们的心理,便成为人们最可信赖的精神使者,正可以凭借其特有的文化特质,帮助人们解决生活中遇到的各种坎坷和困惑,满足人们渴望幸福生活的心理需求,给人们一种精神上的依靠。《东岳碧霞宫碑》云:“元君能为众生造福如其愿。贫者愿富,疾者愿安,耕者愿岁,贾者愿息,祈生者愿年,未子者愿嗣。子为亲愿,弟为兄愿,亲戚交厚,靡不交相愿,而神也亦靡诚弗应。”清光绪十二年(1886年)《万善同归》铭称:“凡男女欲祈年、免病、求嗣、保寿,竭诚于元君前者,元君即如其意佑之。”碧霞元君在人们心中成了能满足人们需求、护国佑民、普济众生的慈母,从而构筑起碧霞元君信仰的平民意识主体,为元君信仰的日益扩大和繁盛奠定了雄厚的社会基础。(2)官绅对紫东朝信仰的支持官方对碧霞元君的崇祀、敕修和管理影响着广大民众的信仰热情。碧霞元君信仰虽根植于广大民众之中,但官方特性的因素也容易成为民间信仰的主导性因素。碧霞元君信仰以宋真宗“易石像玉,并建昭真祠于岱顶”肇始,明清两代的官方”将原本纯属民间的信仰基本提升到具有国家政治信仰的色彩。首先,最高统治者为取得在民间信仰中的主导地位,非常重视碧霞元君宫观在山东包括德州及全国的新建、重建、敕修、造像等工程,并多次赐额、立碑等。同时,在宫廷中,皇帝及皇族宗室成员还积极地参与到碧霞元君的信仰活动中去,开展拜谒、崇祀活动。如乾隆七年(1742年)五月,由高宗诏发银两重建岱顶碧霞宫,“铜瓦、铁垄尽复旧制”,高宗并御制《重建泰山神庙碑》立石祠中。明代相继有弘治十二年(1503年)正月,孝宗遣太监苗逵致祭碧霞元君,祈求愈病康宁;正德二年(1507年),武宗遣太监苗逵致祭碧霞元君。嘉靖十一年(1532年),皇太后为岱顶元君庙上祝文。宫廷的举动虽有普通民众类似的内涵,但由于其特殊身份,加之异于常人的宏大崇祀场面,就自然而然地产生了官方的示范和“明星”效应,势必会引起普通民众的憧憬和仿效,从而在信仰世界中产生主导效应。其次,各级官府对碧霞元君祠庙的改建、扩建、修缮、管理并参与信仰活动,为元君信仰的持续升温提供了基本保障。例如山东宁津县李满村的碧霞祠,约始建于宋朝,后在清乾隆四十年(1776年)重修,又在光绪十六年(1891年)扩建,直至20世纪90年代又重修。几次扩建和重修都是由官府和具有官方身份的地方官员负责筹措资金,带头捐资,组织施工等。在官本位的传统时代里,执政者的举止一般就是普通民众的行为规范,因此,官绅拜谒或修建、管理元君祠庙更具现实意义。地方官员比皇室信仰的相关活动更为频繁,因而对民间信仰发展的主导性作用更为突出,它无疑对推动民众产生元君信仰的冲动和狂热起着推波助澜的作用。(3)难辨求,这是鲁西北的神圣主义碧霞元君既慈善、博爱,又无所不通、无所不能,颇灵验的口口相传,推动了其信仰高潮。碧霞元君不像其他神灵那样庄重、威严,而具有慈善、博爱的女神形象魅力,富有女性本身的柔性美,给人一种平易近人的亲切感,似一位慈祥、和蔼可亲的母亲。民众认为:不管何时何地何事,泰山奶奶都能毫无保留地救助任何一个人,就如同母亲无私地帮助自己的儿女一样,护国佑民。而且神通广大,有求必应,有求必成,非常灵验。鲁西北一带就广泛流传着“一年许愿,二年显愿,三年还愿”的说法。例如,嘉靖十一年(1532年),皇太后专门遣官祭告碧霞元君,为大婚十二年未生子嗣的嘉靖皇帝求子许愿。后来求子如愿,嘉靖皇帝还专门派遣官员来泰山谢神。碧霞元君信仰“跋涉祷祀者遍天下,万世之人也”,皆由其一个“灵”字。德州市临邑乡众在请士人为修建的元君行宫作记时,面对撰文者的疑问,应声答曰:“吾乡之有旱涝,非斯神不能御。吾民之有疾患,非斯神不能捍。故祷无不获,感无不应。”鲁西北一带还有很多关于泰山奶奶护佑灵验事迹的传说。鲁西北民众对待神灵,都有自己的信仰主张:哪位神灵能够满足和实现自己的愿望,哪位神灵就是最可信赖和最可奉祀的。他们注重的是现世的利益。而对于修炼成仙类的教义追求,只不过看成是一种美好的理想罢了。3.多神教的起源统治者的倡导和中华的包容文化及民众信仰的功利性等因素构建了民间多神信仰的体系。(1)传统文化思潮的影响统治者的倡导与支持为多教并存增添了“催化剂”。鲁西北多神一庙的格局形成源于两个方面。一方面,在中国,大部分宗教都是要求人们向善,保持平和、恬淡的心态,正确处理物与欲及自然的关系,从而可以辅助统治者稳定社会,巩固统治,因而中国历朝统治者多对宗教持以宽容的态度。正是这种对待宗教的宽容政策所形成的政治土壤,不断催生一些民间宗教的陆续出现,形成多教、多神并存的局面。特别是封建统治处于政治基本统一、经济较为繁荣、生产得到发展时,他们便需要在意识形态领域内形成一种统一的维护封建专制主义的思想体系,借以加强对劳动人民的思想控制,这为儒、释、道等的发展与融合提供了良好的生存土壤。例如,唐、宋、元时,尤其是明、清两朝为了巩固其统治,即是如此。历史上无论哪个朝代,一种社会风气的形成,一种文化思潮的产生,都离不开统治者的倡导与支持。例如南宋孝宗皇帝则是有宋一代帝王中倡导“儒、释、道融合”的典型,他的《原道论》针对韩愈《原道》而专论三教关系,在他看来,“以佛修心,以道养生,以儒治世”,儒学始终是贯穿其中的一条主线,佛道二教则充任着儒学的辅翼,三教的作用不同,但其宗旨是一致的,维护封建统治缺一不可。统治者的倡导和支持,为三教融合增添了“催化剂”。另一方面,随着社会的发展,一旦封建社会结构发生了重大变化,从而使人身依附关系趋于瓦解,导致社会流动性不断加强;专制制度空前发展,走向了其反面,“在形式上已丧失了代表全民的名义,控制社会下层的实际能力大大削弱,民众越来越不把命运寄托在明君贤相清官身上,不得不立教自救,这就给民间宗教的兴盛创造了有利的社会政治条件”,人们也就自然而然地将命运寄托在各种宗教的各类神灵身上。(2)明清三大理论体系间的思想融合,为明清中国文化的发展提供了新的理论基础。在这设多神信仰自身也是华夏文化的包容性使然。先秦时期,孔子的“君子和而不同”,《周易大传》的“天下一致而百虑,同归而殊途”,都是主张思想文化的多元开放。这种多元开放的文化理念,从而使儒学不断吸收和融合其他各家各派的思想,成为一种绵延不绝的思想体系。同时,这种多元开放的文化理念极大地影响了中国传统文化并使之形成了兼收并蓄的传统。汉时,汉武帝采纳“罢黝百家,独尊儒术”,儒家思想遂成为意识形态的统治思想。佛教传入中国后,儒学便又逐渐开始了与佛、道接触、碰撞,“玄学”的产生就是魏晋儒释道第一次融合的证明。隋唐儒释道各自的理论相互深层次渗透,便出现了第二次融合。宋代理学的出现,其实就是儒释道思想第三次融合的产物。明清时,三教融合已经发展为比较成熟的“三教合一”的思想,架构起了中国传统文化的主体,成为社会思潮的主流并渗透到社会各个层面,进而影响到整个社会思想发展的取向。当然,我们不否认儒释道三家产