儒家身体的修饰与打磨

儒家身体的修饰与打磨

从身体观的角度来看，对中国传统文化，特别是儒家政治思想进行了研究，现在它是一个需要耕种的地方。港台及海外学者近年来在这个领域建树颇丰,相继出现了《中国古代思想史中的气论与身体观》、《儒家的身体观》、OnChineseBodyThinking:ACulturalHemeneutics、Body,SubjectandPowerinChina等有影响力的著作,这些著作都力图克服身心二元论的影响,着眼于中华传统的独特性重新解读中国思想史——将身体理解为“思维的媒质”、“精神修养的场域”、“权力展现的场所”等,为中国传统文化的研究开启了新的途径和空间。然而,这些研究主要还是围绕“身体观”的内涵和外延进行的概念性梳理,或者是从“身体观”角度对传统思想进行的文化诠释学解释。至于从身体在文化与政治中的建构机制角度,以“身体”为基点具体地论证、揭示儒家的内在逻辑和精神实质,则有待更加深入的精耕细作,而这正是本文所要进行的尝试。在儒家看来,身体就是揭示真理的展板,是贯彻和推行天道的工具,因而也是权力展现的场所,是权力实施的机制。“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”(《礼记·大学》),修身成了儒家实现治国平天下之政治抱负的前提和根本。《礼记·大学》开宗明义地宣布了儒家政治学的总纲领:“古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家,欲齐其家者,先修其身,欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先诚其意,欲诚其意者,先致其知。”“身”是连结内(心、意)外(家、国、天下)的枢机,因而是教民化俗之盛德大业的着手处和归结点。孟子、荀子直接以“修身”覆盖了治国平天下的政治事功,如《孟子·尽心下》有“修其身而天下平”;《荀子·君道》有“请问为国?曰闻修身,未尝闻为国也”。身体成为政治化的符号性存在,政治把身体作为构筑权力大厦的砖石。儒家身体政治学的内容包括“修身以礼”、“以身体知”和“以身为教”几部分,其中对身体的修持又分为“饰容”与“养心、化性”两个环节。儒家追求的人生目标,就是通过修成内外合一的君子人格来“以身作则”地教化民众。下面分别论述。一、作为“礼”的“容饰”饰容是指对仪表、姿态的修整。《论语·雍也》称:“文质彬彬,然后君子”。在儒家那里,君子与小人首先是通过身体之“文”即“容饰”区别开来的。《易·系辞下》:“物相杂,故曰文”。对儒家来说,文即世界中的色彩和花纹——列星旋转,草木枯荣,莺歌燕舞,还有河图洛书等有意味的形式,以及人类所创造的文明之物,包括先王创立的典章制度、器具、文字、图画和个人的仪态举止、服装饰品等。这种“文”不是外在的、附加的,而是内在本质的呈现。故《韩诗外传》卷五有“道之所行,如神龙变化,斐斐文章”。“文”即“道”的显现,是具象的意义。因而,与天道秩序同质同构的人间秩序“礼”即是“天理之节文”(《论语集注·学而》),是“则天地之体,因人情而为之节文者也”。《礼记·三年问》在谈到丧礼时也说:“故三年之丧,人道之至文者也。”因此,取象乎天文,错综乎人文,就能经纬天地,化成天下,故《左传·昭公二十八年》有“经纬天地曰文”。对个体的人来说,“文”就是其“质”的表现。《韩诗外传》卷八记载,冉有问哀公:“臣闻之,虽有良玉,不刻镂则不成器。虽有美质,不学,则不成君子。”通过自我刻镂成“文”,使内在美质呈现出来,一个自然人才能成为一个“文”人,成为“君子”。故当棘子成称“君子质而已矣,何以文为”时,子贡反驳说:“惜乎!夫子之说君子也,驷不及舌。文犹质也,质犹文也。”(《论语·颜渊》)成为一个“君子”,就是要做到内实外美,文质彬彬1——“学文”是成为“君子”的必要条件。孔子要求弟子们“入则孝,出则弟(悌)……行有余力,则以学文”(《论语·学而》)。通过学文,个体进入先王开创的传统之中,进入天道秩序的规范之内:君子“博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫”。(《论语·颜渊》)正是通过对自身的文饰,“君子”成为展示真理的工具,成为阐发天道的“注释”。如果社会是一块素绢,儒家就是上面的花纹,它使人类社会摆脱野蛮状态而凸显人的意义。就是说,儒家没有将自己看作言说的主体,而是通过“学文”、“文饰”使自己成为展示绝对者之话语的“文本”。“文”形之于体即是“容饰”。“容”既是身之文,也是“心”之文,是具象的“道”,是感性的“礼”。因而“饰容”不仅是指按“礼”的规范对仪表、姿态的修整,也意味着对“道”的修持。孟子称“君子之志于道也,不成章不达”(《孟子·尽心上》)。此“章”即“道”之形于仪容者。故《荀子·子道》篇有“从命则禽兽,不从命则修饰”。这里,“修饰”就是对“道”的主动皈依,它诉求的直接目标即君子之“容”。对“容”的追求既是“学以美身”2,又意味着内在之“道”的充实和灌注,此即孟子所谓“充实而有光辉之谓美”。“容”作为“道”的感性形式便具有了典范和样板的意义,能起到晓谕和匡正民众的作用。儒家正是通过对自己容饰的打磨为民表率的。《诗·卫风·淇奥》有“有斐君子,如切如磋。如琢如磨,瑟兮兮,赫兮喧兮”。荀子释之曰:“如切如磋者,道学也。如琢如磨者,自修也。瑟兮兮者,恂栗也。赫兮喧兮者,威仪也。”(《荀子·劝学》)《诗·大雅·文王之什·棫朴》便是以修整得无比美好的金玉来比拟文王圣德:“追琢其章,金玉其相。勉勉我王,纲纪四方。”而《礼记·经解》是这样描绘和阐发天子之“容”的:“其在朝廷,则道仁圣礼义之序;燕处,则听雅颂之音;行步,则有环佩之声;升车,则有鸾和之音。居处有礼,进退有度,百官得其宜,万事得其序。诗云‘淑人君子,其仪不忒;其仪不忒,正是四国’,此之谓也。”经过一番精雕细琢的“修饰”工程后,儒家的生命之肉身直接成了“礼”的化身。《释名》卷三有“礼,体也,得其事体也”;《礼记·乡饮酒仪》则称:“礼以体长幼,曰德。德也者,得于身也”。“体”(體)与“礼”(禮)二字同源(P63),说明早在上古时代,“饰容”以交通鬼神的“圣人”也就是以“体”行“礼”、“得于身者”。对儒家来说,“身”不属于自己,而呈现为文化(礼)的“天道”借以表现自身的手段和媒介。《大戴礼记·劝学》则一语道破了“容饰”的妙用:“孔子曰:‘野哉!君子不可以不学,见人不可以不饰。’不饰无貌,无貌不敬,不敬无礼,无礼不立。夫远而有光者,饰也;近而逾明者,学也。”饰者,示礼、示义、示道者也。孔子多次宣称人无礼不立,然则“容饰”就不是可有可无的外在点缀,而是“弘道”之人生实践的构成部分,是“成人”的实质性内容。故《礼记·曲礼上》称“修身践言,谓之善行。行修言道,礼之质也”。可以说,儒家的礼仪就是一个充满修辞的装饰性符号系统,表达着对自古而来的传统、对替天行道的神圣权威的崇敬和赞美,以及对体仁行义的君子人格的自我欣赏与耽迷。“物不可以苟合而已,故受之以贲。贲者,饰也。至饰然后亨则尽矣。”(《周易·序卦》)“饰”即大哉美哉之君子德行的宣示。“君子容饰”,既展现着礼的内容,也昭示着礼的精神,礼就是“道”,就是经过修饰的形象的“意义”,是真理的无言诉说。其实,作为儒家核心价值的“义”就是由“容饰”即“仪”获得其意义的。“仪”意为适宜的仪表和举止。《说文解字》:“义,己之威仪也。”上古时代人神杂糅,权力以宗教和巫术仪式的面目出现,统治者集行政长官与巫师、教士于一身。在那充满敌意的、混乱无序的世界里,他们的容饰、举止——他们的“仪”,其功能是作为神人之间的媒介——就是意义的惟一来源,它向人们启示着如何做才是适宜的。所以,“仪”就是神圣的准则、法度,故而《诗·鲁颂·泮水》有“敬慎威仪,维民之则”之说。由此进一步引申,才有了“合宜”、“意义”、“正义”等意思。可见,通过对容饰的雕琢,儒家使自己的身体直接成了礼仪的构成部分,成了以美的形式灌注权力意志的礼仪之“具”,成了秩序的直接展示者和复制者。人被符号化了,成了真理的可操作的感性符号,成为天道陈述自己意志的卑微载体。二、“道”“养”—养心化性:秩序的播植机制“心”是“身”的主宰,修身更重要的内容是通过对“心”的涵养和充实变化气质,落实下来就是对志气的磨砺,对情感和欲望的净化、剪裁与制约,励志、制欲、裁情是其基本步骤。励志是儒家道德主体的自我挺立、自我设准。尽管身、心是一体的,但作为一种物理性存在,“身”无论在时间、空间还是在生理向度上都有其难以逾越的局限,“心”只有突破这种限制才能成就自己,而这是一个非常痛苦的过程,需要时时自我鞭策、自我激扬。孔子强调“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》),号召他的门徒挺起意志的脊骨。他说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)把仁确立为人生的终极价值,强调为此不惜以自己的身体作为献祭的牺牲。滔滔雄辩的孟子更是通过旁征博引,论证了“人恒过,然后能改;困于心,衡于虑,而后作”以及“生于忧患而死于安乐”(《孟子·告子下》)的道理,奏出“故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨”(《孟子·告子下》)的励志最强音。在这里,“心”与“身”的关系出现了一点紧张,但“心”并没有把“身”看作避之惟恐不及的罪恶渊薮。“心”突破的只是“身”的自然性栅栏,因为只有突破这些栅栏,才能实现孟子所谓的“四体不言而喻”、进而孔子所求的“从心所欲不逾矩”的人生境界,使自己的个体之身契合于永恒天道的秩序。制欲、裁情是儒家涵养心性、变化气质的基本功夫,也是圣门修身的看家心传,说到底即是“礼”对感性进行的修剪,是“道”对欲望进行的净化。《论语·颜渊》称:“一日克己复礼,天下归仁焉。”“克己”的内容即孔子所谓的“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。可以说,这是在精神层面进行的“秩序的生产”,它使得儒家的个体——有血有肉的、行动着的、言说着的个体——成了权力意志所建构的存在。为什么这么说呢?首先,它可以培养一种对神圣之物、对现存秩序的敬畏之感,这就是孔子所谓的“修己以敬”。“敬畏”的人生姿态预设了绝对支配者的存在,内含着以身体作为献礼的投诚意向;并且,对自身的制裁越严厉,绝对者就越神圣,自己的存在也就越卑微。“修身”的每一个举止都在提醒人们:身体不属于自己,它是弘道的法器,是治国平天下的工具;人间的所有光亮都来于天道的照耀,人生的意义、君子的价值就在于通过对情感和欲望的净化,通过对“心”的涵养和打磨,使自己的存在契合于天道,成为天道的转化者和弘扬者。因此,一个人应当持敬畏之心,时刻准备着把自己当作牺牲奉献出去——孔子所谓“杀身成仁”(《论语·卫灵公》),孟子所谓“舍生取义”(《孟子·告子下》),都是这个意思。由“敬”而修身,缘修身而愈“敬”,自然而然的结果是:儒家不仅使自己成了秩序的体现和建构者,而且通过“以身作则”的道德实践,把秩序在民众的生活和观念中复制出来。因为他们的志向不仅仅是亲身“弘道”,还包括在成就自我的过程中去成就他人,即孔子所谓“立人”、“达人”。《大戴礼记·哀公问于孔子》载孔子之论曰:“君子过言,则民作辞;过动,则民作则。”只有“能敬其身”,才能做到“百姓不命而敬恭”,天下太平。程子在阐释孔子“修己以敬”时,亦曰:“君子修己以安百姓,笃恭而天下平。惟上下一于恭敬,则天地自位,万物自育,气无不和,而四灵毕至矣!”(《论语集注》卷七《子路》)其次,通过“养心化性”可以“尽人之性”,从而“尽伦尽制”,覆盖众生。儒家的政治学是建立在人性的可操作性之上的,“养心化性”的“修身”功夫就是其政治操作技术的基础环节,尽管所“修”的内容在“内圣派”那里是对感性欲望的净化,在“外王派”那里是圣王礼法的“化性起伪”。在儒家看来,性乃天所赋予,是人类作为一个扎根于自然深处的种属的类本质——内在于人的生命的“天”(道)。作为一种本体性存在,“性”时刻准备着应答外物的召唤,外化为“情”进入世界而成为人类实践的能动力量。“性善论”、“性恶论”两派的分歧在于,前者强调内秉之“根性”的至善,后者着眼于外化之“情性”的芜杂。《中庸》所建树的“性中论”是两派共同的理论预设。《中庸》开篇即宣布了儒家人性论的总纲领:“天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教。”意为“性”是人与生俱来的本然禀赋。用朱熹的话说,它“本于天而备于我”,“性”之呈现的自然理路就是“道”。由于性的实现受制于各种外在情欲,“道”容易被遮蔽、堵塞、扭曲,需要加以节制、疏通、修整,这个修道的过程就是“教”。对人来说,“道”是人性通向天之本真(即天性)的途径,“教”则是在实践中通过“修身”亦即“化性”来归于天道的动态过程。圣人所教,即人之为人、道之为道的根本,是为了复归、光大天命之性。人性、天道与作为人类存在形式的文化(教)于是贯通为一体。其中,“修身立道”的“圣人”是沟通天人的媒介,承担着体现和化施天命的神圣职责。“命”并不意味着一种托付和接受的契约关系,而是某种情境之下的动态生成,是天人之间的相互凸显——个体的“修身”之路直接通向了迥出人间的圣人之境。经由“修身”,儒家圣人通过“尽己之性”而“尽人之性”、“尽物之性”,成了作为世界之统一性的“天道”的同谋者,将“天道”的统摄性内化为人伦之“德”,从而掌握了操控万类的权力资本。“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心上》)通过“尽其心”,圣人突破了感性自我的界限,融入天道秩序的韵律之内,具有了替天行道的“事天”资格。请看《中庸》悬布于万世的儒家权力总宣言:“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”孟子称“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》),荀子谓“尽伦”、“尽制”、“为天下极”(《荀子·解蔽》),陆九渊声言“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(《陆九渊集》卷二十《杂说》),张横渠意欲“为天地立心,为生民立道”(《张子语录·上》),都是一种心法路数。通过“尊德性而道问学”而“致广大而尽精微”(《礼记·中庸》)进而“与天地参”的圣人顺理成章地宣布了对芸芸众生的代表权和规训权。这是一种绝妙的意识形态理论:一方面,它强调圣人君子的代表权资格是“修”来的,而不是上天所赋予的,上天所赋予的只是一种人人具备的可能性,这样就把阶级特权解说成了个人的努力,把权力的荣耀解说成为道德的苦行;另一方面,它以一种不容置疑的绝对者的“画外音”劝说没有修成正果的“劳力者”主动接受天命和在上者的教化。《中庸》强调,人要成就自己,没有别的选择,惟一的途径与方式是“诚之”。什么是“诚”呢?“诚者,天之道也。”(《礼记·中庸》。本节以下未注明出处的都引自《中庸》。)“诚”就是“天之性”呈现出的那种本然纯粹、精光自明的状态。故“自诚明,谓之性”,人性作为天道的表现也是迥然自明的。故“率性”即“诚之”,“诚之”即“体道”。由此得出结论:人生的意义就是“诚之”,就是自觉、虔诚地归依、融合于“天道”,在一种与物无间的自由之境里展开、实现自己本性中的固有之善。用子思的话说就是:“诚之者,择善而固执之者也。”“诚”即意味着“虔诚”地、一往无前地“投诚”:“诚者,自成也……是故君子诚之为贵。”通过“投诚”而“自成”,“成”于绝对者(道、王)的秩序和规范之内,这就是儒家为自己也为天下人设计的人生取向和目标。至此,儒家“修身”行为的外在政治性便昭然了:“修身而天下服”(《大戴礼记·五帝德》),修身就是为了平天下。这是一种基于身体的秩序生产机制:“心”在为“道”所附魅后,变成了播植权力的永动机,以“身”为铺轨机一路高歌向世界深处拓展开去,志在把个体生命的所有差异都碾为平地,筑就通向王道理想的荡荡坦途。那么,“由修身而立道”的秩序播植机制是如何形成的?亦即:在社会实践中,身体的意义结构是如何建构的?个人的身体如何成为国家的身体?文化的身体如何成为政治的身体?三、以身体之“致知”福柯有一句名言:“真理仅仅只能从战斗的阵地出发。”儒家之所以敢于宣布垄断了真理,是因为他们垄断了生产真理(意义)的“阵地”,这就是“以身体之”的知识生产与传播的机制和过程。具体说来,包括“学”与“教”两个环节。通过学,儒家个体成了秩序的体现者和生产者;通过教,儒家群体成了专制权力借以掌控基层社会的社会机制。“学”在儒家那里不是一种单纯的智力活动,而是一种全方位的人生实践;“学”的目的不仅在于“致知”,更重要的还在于“做人”。就前者而言,“身”是“学”之“致知”的中介;对后者来说,“身”是“学”之践行的对象。1.《神道》与“象”之目的同构在儒家看来,人是情境、网络中的存在而不是一个原子实体,因而“知”对“自我”的建构具有一种本体论意义。《论语·尧曰》称:“不知命,无以为君子也。不知礼,无以立也。”意为一个人要“成人”,首先应该对自己的本性、命运,对自己的局限性,对人之为人的前提条件,对自我存在的意义和价值等,有所知。可以说,“知”是“自我”得以确立的前提条件和工作机制。“致知”的主要途径有两个:“取诸身”与“反身而诚”。上古时代的统治者是通过身体对事物的感知和模拟来揭示真理(天意)的。他们通过听风辨气捕捉物候机变,测度天地鬼神的凶吉消息。《说文解字》释圣曰:“圣,通也。从耳,呈声。”把耳朵听到的“秘密”翻译出来,使人神之间实现沟通,这样的人就是“圣人”。作为上古“圣人”的苗裔,儒家把“听风辨气”的巫术神通,转换成了“观象尽意”的神道设教,但其知识之生产的“切身性”并没什么不同,两者同样是作为天意的翻译者垄断真理的。《易·系辞下》称:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”圣人从自己的身体出发,无限比附类推,会意于心,设象教民,此亦即《左传·宣公三年》所载“铸鼎象物……使民知神奸”。所谓“象”,就是“象物之宜”,“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象”(《易·系辞上》)。什么是“物之宜”呢?就是“圣人之意”,“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞以尽其言”(《易·系辞上》)。就是说,“象”是“天道”的显露,是以某种形式展示着的真理,“意”则是对这种真理的破解和翻译,是圣人的“会意”。这里强调,真理不是一种客观性知识,它是深奥但能够索解的天意,它的呈现有待于君子当下的体知——“身”成为揭示天意的法器。因而,通过设卦观象,系辞达意,即可以合谋于天,定天下之吉凶,“极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞”(《易·系辞上》)。这样,圣人便作为天道的转达者垄断了天道的秘密,独占了真理的源泉。而谁掌握了真理,谁就掌握了支配他人的权力。《易·系辞上》称:“天生神物,圣人则之。天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之。”通过观象而“则天”的圣人自然可以“化成天下”,操万民于股掌,“化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民,谓之事业”。至于“反身而诚”,则是圣门的看家功夫。“诚”指的是“天之性”呈现出的那种本然纯粹、精光自明的状态,前面已有论述;“反身”意为合外于内,根据“道”的要求对身体进行自我整顿,在与物的双向交流中通过对天道的体悟融通物我——克服利欲的屏蔽,向万物敞开自己。“反身而诚”指的是通过对世界的切身体悟,通过人性与天性相互灌注、人伦与天理相互认证而实现的泯却物我、心地迥明的精神状态,是“舍身从道”的自我投诚。由此,精神克服身体的局限,进入宇宙之本然的敞开之中,从而显明天人同具的绝对之善——这就是《中庸》所谓“自诚明”,是在对“天性”的虔诚投向中对人之为人的本性的照亮。故而《孟子·尽心上》有“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉”。在此,身体所揭示的意义就是世界的意义,因为它在与世界的相互敞开中为道所充实,成了“天道”的中转放大器,并最终被天道所碾平、榨干,成为符号性文化存在——君子风范、圣人形象。孟子称“惟圣人,然后可以践形”,朱子引程子释曰“此言圣人尽得人道而能充其形也”(朱熹:《孟子集注·尽心上》),说的是“弘道”的君子通过“反身自诚”而“尽己之性”,蝉蜕世俗形骸,成为肉身的“道”、“道”的肉身。这种“反身自诚”的内省功夫是具体情境之中人与道的相互认证,而不是兀兀枯坐的冥思长想。“正心诚意”是这种认知方式的基本要求,此即孔子所谓“修己以敬”。“正”就是“敬”,是恭恭敬敬地把自己“放正”,通过对自己心灵的调谐,进入天道秩序的韵律之中。因此,与其说“反身而诚”是一种认知方式,不如说是一种念念有词的巫术仪式。上古时代的大巫师在天人之间上下往来,格于上帝“面稽天若”(《尚书·召诰》)。儒家实际上是以一种人文化了的形式继承了他们远祖的神通和特权。无论是孔子的“下学上达”、孟子的“万物在我”,还是荀子的“制天命而用之”,都是圣人交通天人的圣德大业。可以说,“反身而诚”是以“天下士”自命的儒家知识分子“通天地”的降神仪式,通过这一仪式,儒家垄断了天道的解释权,独占了真理和符号的生产。2.“道”之统一:“体”的实践生成儒家之“学”是“致知”与“笃行”的统一,是学“做人”的人生之学。孔子称“三人行,则必有我师焉”,“君子……敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已”(《论语·学而》),讲的都是内外合一的身心之学。故《论语·学而》篇曰:“学而时习之,不亦说乎?”“习”是个会意字,为小鸟习飞之形,这里是练习的意思,指的是对作为“成人”之前提的技能、礼仪的反复演练和体会。这是个体自我向一个伟大的群体不断扩展、向一个幽深的传统不断沉入的过程3,因而孔子用了一个“说”字,强调的是那种有所发明、有所依归的喜悦之情。对儒家来说,发现真理的过程是感性身体向世界深处的不断沉入,而不是理性之光对物质奥秘的层层照亮。正是在这种“知行合一”的人生实践中,儒家的身体建立起了自己的意义结构,进而成为绝对权力之网络中的节点。《孟子·尽心上》称:“尧舜,性之也;汤武,身之也。”朱熹释之曰:“尧舜天性浑全,不假修习。汤武修身体道,以复其性。”(《孟子集注》卷十三)显然,在儒家克己复礼的人生追求中,身体本身就是体知天道、凸显真理的工具。需要强调的是,对天道的“体知”是通过对“礼”的践行实现的,而这个践礼的过程就是自我实现的过程,因为“礼”是天道之“文”,是圣王通过自己的亲身践行确立的人之为人的根本依据。对“礼”的践行不仅是一种由永恒天道所推动的人际网络互动,而且是对文化传统的体认和再创造活动——因为礼是一个文化共同体赖以生存的形式,内含着前人在其中灌注和累积的意义,每个个体都通过“体礼”进入传统之中,承继和创造传统,在这种身体力行的实践中,以天道和圣王盛德为光源的生活世界得以生成,人的内在本质也得以显现。“体礼”的行为使本来有限的个体被整合到群体的无限之中,被整合到传统的永恒之中,从而实现自己生命的意义。孔子谓“性相近也,习相远也”,孟子称人与禽兽相去“几希”,强调的都是“修道”、“习礼”之学对于“成人”的重要性。汉儒往往以“体”及其动作“履”来定义“礼”:《大戴礼记·曾子大孝》有“礼者,体此者也”;《白虎通义·性情》有“礼者,履也。履道成文也”。儒家坚信,一个人只有以“身”体“道”,以“体”成“礼”,成为文质彬彬的有德“君子”,才算得上是真正的“人”:“礼者,体也。礼不备,君子谓之不成人。”(《礼记·礼器》)而“成人”就是“成身”。《大戴礼记·哀公问于孔子》载孔子之言曰:“古之为政,爱人为大;不能爱人,不能有其身;不能有其身,不能安土;不能安土,不能乐天;不能乐天,不能成身。”在回答哀公关于“敢问何为成身”的提问时,他说“仁人不过乎物,孝子不过乎物,是仁人之事亲也如事天,事天如事亲,是故孝子成身”,意为只有按照天道之自然秩序的要求行事,才能“成身”——成为一个“人”。这里包含的深意是:身体亦是自然之物,处于与他物的天然有机关系之中。以既定的方式,进入既定的位置,按照天道的要求自然而然展开自己,才有可能圆满自我;倘若违背自然之道的律令,割断与他人、他物的天然联系,则不能成身,不能算成一个“人”。因此,儒家的身体是一个有待形成之物,是通过实践生成的意义结构。而权力也就生成于意义生成的过程之中:实践的权力就是“道”之统一性的权力。幽深的天道通过君子当下的身体力行而时刻在场,赋予君子以言说、行动的资格和权力。只有践礼行道的“君子”才是主动者,他们以自己的身体力行提升和照亮众人的自然性生存,使之成为合乎人道的文化的存在。“君子”通过道德修行不断扩展自己的德性所能影响的范围,在“成仁”、“成圣”之际泽被众庶,化平天下——其实质是,被“道”所殖民了的圣人之“体”无限扩展,以绝对者的霸道荡平一切差异,把所有感性的个“体”都纳入天道的统一性中。3.教民化民,教化自己,使其成为社会的“文本”《论语·八佾》载仪封人评价孔子:“天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”儒家是以自己为工具践行他们治国平天下的理想的——通过自己的道德示范和文化传播,由立己而立人,化风俗、“作新民”。我们知道,臣民的制造是专制统治的精髓所在,作“新民”就是制造合乎标准的“臣民”。《尚书·康诰》即有“应保殷民,亦惟助王宅天命,作新民