论中国古代家庭伦理中的文化现象

论中国古代家庭伦理中的文化现象

古代中国是一个伦理社会。家庭制度和宗法组织是维持整个社会秩序的基础。孝道、孝子、孝子和漫长的道路是中国人民最基本的人格特征，三对和五对是他们共同遵守的道德标准。在一切伦理关系中,父子关系是其中最重要的组成部分,父子关系是家庭伦理之主干,“孝”是父子关系之核心。治中国古代文化、风俗史者,对此皆有详细的分析、评说,兹不赘言。本文所要讨论的是家族内部父子关系和祖孙关系中的父子疏离、祖孙亲近问题。通过对它的研究,不仅能加深我们对中国古代家族伦理制度的认识,而且对古代昭穆制之制度根源亦可获得一个新的解释,甚至对中国古人贵古贱今的保守性格的理解,亦大有裨益。一“古者”不可在父子间通言讨论父子关系,笔者打算从寻常大家未加特别注意的家庭教育说起。古人重视对子女教育,这是人所共知的,但大家往往忽略的是,在如何教育子女的问题上,古代中国有一个所谓“君子不亲教子”或“易子而教”的制度法则。据现存文献资料考察,最早提到这个制度法则并加以解释的是孟子。据《孟子·离娄上》云:公孙丑曰:“君子之不教子,何也?”孟子曰:“势不行也。教者必以正;以正不行,继之以怒。继之以怒,则反夷矣。‘夫子教我以正,夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷,则恶矣。古者易子而教之,父子之间不责善。责善则离,离则不详莫大焉。”孟子这段话,值得注意者有三:其一,“君子不教子”,并不是弃子不教,而是“易子而教”。其二,“易子而教”或“君子不教子”是古亦有之的制度法则。其三,君子之所以不亲教子,是因为“教者必以正”,必然导致父子间因求其好而互相责备,互相责备就会使父子间产生隔阂,伤害父子感情,而“易子而教”正可避免这种伤害。《孟子·离娄下》亦云:孟子曰:“……夫章子,子父责善而不相遇也。责善,朋友之道也;父子责善,贼恩之大者。”以善相责,这是朋友相处之道,父子间以善相责,是最伤感情的事情,章子就因为对父亲责善,得罪了父亲,而把父子关系弄僵了,所以孟子说:“父子责善,贼恩之大者。”为什么父子间不能以善相责呢?笔者以为:父以善责子,这是无可厚非的,关键在于子以善责父,说出“夫子教我以正,夫子未出于正也”这样的话,不仅伤害了父亲的感情,而且更主要的是有损于父亲在儿子心目中的威严形象。所以,在孟子看来,古人之所以要“易子而教”,主要是为了避免父子“责善”,特别是为了避免子以善责父而导致有损父亲形象的事情发生。孟子之后,提到“君子不亲教子”法则并加以解释的,代不乏人,如汉代班固《白虎通·辟雍》云:父所以不自教子何?为其渫渎也。又授受之道,当极说阴阳夫妇变化之事,不可以父子相教也。颜之推《颜氏家训·教子》亦云:或问曰:“陈亢喜闻君子之远其子,何谓也?”对曰:“有是也。盖君子之不亲教其子也,《诗》有讽刺之辞,《礼》有嫌疑之诫,《书》有悖乱之事,《春秋》有邪僻之讥,《易》有备物之象,皆非父了之可通言,故不亲授耳。考察班固、颜之推的解释,大致皆谓教学中有“阴阳夫妇变化”和“悖乱”、“邪僻”等内容,是父子间不可通言的,因而需要“易子而教”。为什么“阴阳夫妇变化”等内容不可在父子间通言呢?笔者以为:“阴阳夫妇”之事,玄妙渊深,语涉淫邪,如《诗经》中描写的男欢女爱,《春秋》记载的宫廷淫乱之事,确是父子间难以通言的。如果在父子间讨论此等问题,也有损父亲在儿子心目中的威严形象。总之,从以上所引孟子、班固、颜之推等人的言论可知,古者“易子而教”,一是为了避免父子“责善”,二是因为“阴阳夫妇变化”等内容不可在父子间通言,其目的皆是为了维护父亲在儿子心目中的威严形象。《三字经》说:“养不教,父之过;教不严,师之惰。”养子而不加以教育,这是作为父亲的过错,但教育子弟之具体工作不是由父亲来完成,而是落到老师的身上。这是关于“君子不亲教子”这个制度法则的一个通俗的表达。因此,在古代,“子年七岁以上为之择明师”(刘向《说苑·建本》),或易子而教,或延师教子,或使之负笈从师,父亲基本上是不亲教子弟的。古人强调“君子不亲教子”,主张“易子而教”,目的是为了维护父之威严,严格父子间的等级关系。事实上,在古代中国,父子间的等级是相当森严的,我们在古代文献中看到的父亲形象更多的是“严父”,而不是“慈父”。如《孝经》云“孝莫大于严父,严父莫大于配天。”《颜氏家训·教子》亦云:“父子之严,不可以狎;骨肉之爱,不可以简。简则慈孝不接,狎则怠慢生焉。”家颐《教子语》亦说:“父子之间不可溺于小慈,自小律之以威,绳之以礼,则长无不肖之悔。”《红楼梦》中贾政和贾宝玉的关系就是一个很好的例子,贾宝玉之叛逆性格固然让贾政恼火,而大观园题诗作对,宝玉的诸多妙对确是让贾政心悦诚服,从情理上讲,应该引以为自豪。我们且看贾政对宝玉的态度:“畜生!畜生!可谓‘管窥蠡测’矣。”“无知的业障!你能知道几个古人,能记得几首熟诗,也敢在老先生前卖弄!你方才那些胡说的,不过是试你的清浊,取笑而已,你就认真了!”贾政气的喝命:“叉出去!”刚出去,又喝命:“回来!”命再题一联:“若不通,一并打嘴。”(《红楼梦》第十七回《大观园试才题对额,贾宝玉机敏动诸宾》)贾政让宝玉在大观园题诗作对,目的也是想让他在众老先生面前炫耀一番。尽管他内心因宝玉的文才而感到高兴,但脸上却没有一点和蔼慈祥的气息,这和古代“易子而教”的法则一样,是为了维护父亲的威严,把自己装扮成一个严父。贾政和宝玉的这种关系,也多少代表了古代中国普遍的父子关系。父子关系的这种疏离,在早期儒家文献中也有反映,如《论语·季氏》云:陈亢问于伯鱼曰:“子亦有异闻乎?”对曰:“未也。尝独立,鲤趋而过庭。曰:‘学《诗》乎?’对曰:‘未也。’‘不学《诗》,无以言。’鲤退而学《诗》。他日,又独立,鲤趋而过庭。曰:‘学《礼》乎?’对曰:‘未也。’‘不学《礼》,无以立。’鲤退而学《礼》。闻斯二者。”陈亢退而喜曰:“问一得三,闻《诗》,闻《礼》,又闻君子之远其子也。”伯鱼的答辞包含了三层意义:其一,伯鱼两次见孔子“独立”,皆“趋而过庭”。一“趋”字生动地再现了孔子、伯鱼父子间因敬而畏的心理特征,可见伯鱼父子间的关系是相当森严而疏离的。其二,伯鱼“过庭方始受训,则知不常嘻嘻亵慢。”(《论语注疏》卷六)也体现了伯鱼父子关系之疏离。其三,伯鱼受训后,“退而学《诗》”,“退而学《礼》”,则知孔子未曾亲授伯鱼,此亦“君子不亲教子”之意。伯鱼答辞中的三层意义,有一共同点,就是父子间的疏远、隔离,故陈亢能从中悟出“君子远其子”的道理。孔子之所以远其子,这正如我们在上文分析的那样,是为了维护作为父亲的威严。另外,《礼记·内则》云:“由命士以上,父子皆异宫。”是父子居处不同室。《礼记·曲礼上》云:“父子不同席。”郑玄注:“父子不同席,异尊卑也。”是父子坐不同席。这种种的礼俗规定,也同样是为了维护父亲的威严,体现了父子间的疏远、隔离关系。父子关系的疏远、隔离与儒家重孝轻慈的思想密切相关。在先秦思想界占主流地位的儒、道、墨三家,道家是根本否定孝慈的,如《老子》说:“六亲不和,有孝慈。”(《老子》第十八章)《庄子·天运》云:“夫孝悌仁义,忠信贞廉,此皆自勉以役其德者也,不足多也。”墨家重视孝,而且往往是孝慈并重,如《墨子·兼爱中》说:“父子相爱则慈孝。”“父子不相爱则不慈孝。”《兼爱下》说:“为人父必慈,为人子必孝。”“人君之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也,此又天下之害也。”如果说孝在墨家学说里只是普遍的社会伦理之一的话,那么在儒家学说里则是道德之根源,教育的基础,社会伦理最基本的准则,如《孝经》说:“孝,天之经也,地之义也,民之行也。”“夫孝,天下之大经也。”与墨家的孝慈并重不同,儒家是重孝轻慈的,虽然孔子曾经说过“父父子子”之类的孝慈相对论的话,但至少后世的儒家并没有发挥慈德。相反,他们倒是认为“慈父固多败子”、“父严而子知敬畏”、“父宽则子玩易而恣其所行矣”(《袁氏世范》),“但有严父,必出好子”(《课子随笔钞》卷六)。因此,我们也很少在儒家著作中看到孝慈相并的提法,儒学经典只有《孝经》而没有《慈经》,就是一个很好的证明。笔者以为:儒家伦理重孝轻慈,就是以“君子不亲教子”和“君子远其子”等礼俗所体现出来父子疏远、隔离之关系为文化根源的。如前所述,古人主张“君子不亲教子”和“君子远其子”,其目的是为了维护父亲之威严,而威与慈是两种对立的情感,有威便无慈,有慈便无威。所以,一向强调父亲必须威严的儒家,就必然要重孝轻慈,主张“易子而教”,要求“君子远其子”。二祖孙关系与父子关系古代社会父子疏离,父子关系有孝无慈、有敬无爱,这是相对的,不是绝对的。强调孝敬,目的是为了维护父亲之威严,但维护威严并不等于缺乏爱心,无慈无爱是表面上的,慈爱之心是深藏于威严的外表之下的。事实上,象舜的父亲那样的人毕竟是少数,绝大多数父亲是有慈爱之心的。值得我们注意的是,父亲望子成龙,心情迫切,不免笞楚喝骂。而当儿子受到父亲之诃责时,公婆往往护其短,成为孙子逃避诃责之避风港。《红楼梦》中贾宝玉和贾母之关系就是一个很好的例子,当宝玉在贾政那里碰壁,遭打挨骂时,贾母总是他的保护伞和庇护神。贾母和宝玉间的亲近慈爱,与贾政和宝玉间的疏远隔离,形成鲜明对比,这典型地反映了古代社会父子疏离、祖孙亲近这一文化现象。与“君子远其子”的父子疏离关系相反,祖父与孙子间的关系却是十分亲近的,“含饴弄孙”这个成语就是最好的证明,“养子抱孙”说的也是这个道理,《礼记·曲礼上》云:“礼曰:君子抱孙不抱子。”《礼记·丧服小记》郑玄注亦云:“祖不厌孙,孙得伸也。”父亲代表威严,祖父代表慈祥。因祖孙关系亲近,故孙子从祖父那里获得的知识远远大于从父亲那里获得的,就是我们今天常见的童话或民间故事中,教育孩子或给孩子讲故事的多是祖父,而不是父亲,甚至祖父在故事中出现的频率也远远高于父亲,这大概就是因为祖孙关系较父子关系为亲近的缘故。与“父子不同席”相反的是“祖孙同席”,据笔者了解,在今贵州汉族地区或汉化较深的少数民族地区,“父子不同席”和“祖孙同席”的礼俗还普遍存在着,如在酒席宴会上,父子是不能并列坐在一张餐桌(四方桌)的尊位(即上席,共两个席位)上的,甚至同一场地中的其它餐桌(即父子各坐一桌之尊位)也是不行的,笔者曾亲自多次见到有不知此礼俗的年轻人犯了这种规矩而被长者嘲笑的,这大概就是古代“父子不同席”礼俗的遗存。与此相反,祖父和孙子却是可以同席的,无论是在何种场合或何方席位,孙子皆可理所当然地与祖父同席同座,而不会受到指责嘲笑。由此可证,父子关系之疏离和祖孙关系之亲近。其实,“公”这个称谓也是值得注意的。作为汉语中的一个称谓,“公”主要有两层含义:其一,是指官位和爵位,其二,是对庶民中老年男人的称谓,这里又分两种情况,一是泛指一般的男性老年人,二是指亲属中长者,如父亲,《列子·黄帝》:“家公执席。”《广雅·释亲》云:“公,父也。”如祖父,《吕氏春秋·异同》:“孔子之弟子从远方来者,孔子荷杖而问之曰:子之公不有恙乎?”清崔灏《通俗编·称谓》云:“此之谓公者,祖也。今浙东犹称祖曰‘公公’。”古代汉语中,以“公”为父亲之称谓,虽有,但不普遍。在现代汉语里,基本上就不再以“公”为父亲之称谓了,而是普遍指称祖父或与祖父辈份相同、年龄相近的老年男性。“公”之本义是平等、公平,《说文》云:“公,平分也。从八从厶。八,犹背也。韩非曰:‘背厶为公。’”称祖父曰公或公公,正体现了祖孙间的平等、亲近之关系。父子疏离、祖孙亲近关系在古代昭穆制度中体现得最充分,或许昭穆制就是根据父子疏离、祖孙亲近的社会习俗制定出来的。昭穆即庙次,《周礼·春官》说小宗伯和小史的职责是“辨昭穆”,辨昭穆的目的是为了区别远近、亲疏,故《礼记·祭统》曰:“夫祭有昭穆。昭穆者,所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。”昭穆顺序是二元排列,以始祖居中,自始祖之后,父曰昭,子曰穆,穆再生昭,昭再生穆。即除始祖之外,凡双数世次为昭,凡单数世次为穆。实际上,就是父子分列、祖孙同列。以上是对死去先祖的排列。活着的人在“祭祀赐爵”时,也是按照父子分列、祖孙同列的次序进行的,据《礼记·祭统》说:“凡赐爵,昭为一,穆为一,昭与昭齿,穆与穆齿,凡群有司皆以齿,此之谓长幼有序。”这种昭穆区分正体现了父子疏离、祖孙亲近关系,所以,昭穆制区别远近、亲疏,实际上就是亲近祖孙、疏离父子。另外,在尸、葬制、氏等问题上,因为要符合昭穆要求,也体现了父子疏离、祖孙亲近现象。如尸,它是祭祀时代表死者受祭的活人,一般是以孙为尸代表祖父受祭,如《礼记·曲礼上》说:“礼曰:君子抱孙不抱子,此言孙可以为王父(祖父)尸,子不可以为父尸。”《礼记·曾子问》亦曰:“孔子曰:尸必以孙,孙幼则使人抱之,无孙则取于同姓可也。”为什么要以孙为尸而不以子为尸呢?这主要是为了符合昭穆秩序,符合父子疏离、祖孙亲近的文化习俗。在葬制上,《礼记·丧服小记》说:“妾■于妾祖姑,亡则中一以上而■,■必以其昭穆。”“殇与无后者从祖■食。”也就是说,妾死则■于夫祖之妾,如夫祖无妾则上隔一代,■于高祖之妾,殇与无后者亦同,总之以合昭穆为准。在氏上,有“孙以王父字为氏”的命族法(《公羊传》成公十五年),即嫡长子和庶子都以先人之姓为姓,但没有代表此姓的资格,仅称“子姓”或“庶姓”。诸侯之子称“公子”,诸侯之孙称“公孙”,诸侯之曾孙没有称“公曾孙”的,仅以名为称,待曾孙死时,则以其“王父字为氏”,自成一族,自行繁衍。以王父(祖父)字为氏,而不以父字或曾祖父字为氏,当然也是为了昭穆一致。1昭穆制和与之相关的祭仪、尸、葬制、氏等制度,皆充分体现了古代父子疏离、祖孙亲近的亲系。这里要提出一个问题,即:是先有昭穆制,然后在昭穆制之影响下形成父子疏离、祖孙亲近关系呢?还是在生活中先存在父子疏离、祖孙亲近关系,然后根据这种生活习俗制定出昭穆制的呢?要回答这个问题是比较困难的,因为礼书中并没有交待昭穆制是根据什么制定的,昭穆制的合法性是预设的,并没有经过论证,后世礼学家也把它当作一个既定法则来继承,从来没有在这里产生过怀疑,更谈不上追问其根源。庞朴先生以为昭穆制的根源是摩尔根《古代社会》介绍的澳大利亚卡米拉罗依人区分成员的婚级制,即把成员分成八个婚级,其中四个由男性组成,另四个由女性组成,某一男性婚级只能与另一女性婚级通婚,而所生子女,却又归入与父母均不相同的另外婚级,这样,就出现了一、三、五……奇数代属同一婚级,二、四、六……偶数代属另一个婚级,这正与昭穆制类似。庞朴先生说:“这应该就是周礼中昭穆制度的根源!虽然我们从中国文献中和中国人类学的调查中尚未发现这种婚级制的材料,但舍此确无力解释昭穆习俗。”1庞朴先生的解释,为我们理解昭穆制提供了有益的启示。但是,这种解释得以成立的前提是世界各民族同宗同源,因为只有同宗同源,才有略为相似的制度文化。而关于世界各民族是否同宗同源的问题,学术界分歧甚大。所以,笔者以为:在这个大前提没有解决的情况下,与其说昭穆制的根源是异域的婚级制,毋宁说是本土的父子疏离、祖孙亲近的社会习俗。因为任何制度法则的制定和实施,都是源于现实生活的需要,并且必须是根据现实来制定的,昭穆制也不例外,应该是现实生活中有了父子疏离、祖孙亲近这种关系,制礼作乐者才依据这一现实情况,制定昭穆制,并通过祭仪、庙次、尸和氏等形式,将之制度化和组织化。三关于子女价值观念的关系以上,我们讨论了中国古代父子疏离、祖孙亲近这种文化现象,并认为它是儒家重孝轻慈的文化根源,也极有可能是昭穆制的现实基础。在这里,我们还需说明的是,祖孙亲近、父子疏离这种文化习俗对中国古人的文化心理和性格特征的影响。如前所述,祖孙亲近,父子疏离,祖父