朱熹佛性论思想的发展与特点

朱熹佛性论思想的发展与特点

关于佛教对理学的影响，蔡先思在一篇专题文章中说得最好。“佛教的影响是宋代学习，它的力量是最好的。吾人谓无佛学即无宋学,决非虚诞之论。宋学之所号召者曰儒学,而其所以号召者实为佛学;要言之,宋学者,儒表佛里之学而已。”所谓儒表佛里,其实就是表达了这样一个信息:宋学(理学)是儒学在借鉴吸收佛学思想精华的基础上建立起来的一种新的思想体系。理学有别于传统儒学的最核心之处就在于其心性思想。因此,从心性论的角度探讨朱熹对佛学心性思想的吸收和融会,对于我们深入研究新儒学是很有裨益的。一、佛性本有还是始有在理论特质上,佛学与儒学相比,表现出逻辑思辨性较强的特点,而佛学的这一特点又突出展示在其心性论上。佛学的心性论主要是指佛性论,所谓佛性论,其实质是人性论在佛教思想中的反映,是人性论的宗教形态。关于人人是否都有佛性,佛性是否本有等问题,可以说是众说纷纭,莫衷一是。在心性思想方面最有影响的是竺道生,他认为人人都具有佛性。这一思想非常重要,影响也很大。既然人人都有佛性,那么只要通过修行,人人也就都具有成佛的可能性,这对于生活在社会底层的劳动人民是有极大吸引力的,同时也对统治阶级的思想统治非常有利,完全符合封建统治阶级的利益,所以受到下层劳动人民的欢迎,也赢得了统治阶级的支持。既然人人具有佛性,随之就产生了佛性是“本有”还是“始有”的问题。尤其是隋唐时期对这一问题的讨论尤为热烈。唐代形成的中国佛教的大多数宗派都主张一切众生具有佛性,但对于佛性是本有还是始有的问题存在分歧。据唐代吉藏《大乘玄论》,关于佛性问题的认识和主张,综合了当时佛教各派就达十余种。六祖慧能是禅宗的重要代表人物,他创立的禅宗南宗,宣扬不立文字,见性成佛。在佛性说上提倡“即心即佛”说,从而把心性说与佛性说结合起来。他说:“般若常在,不离自性。悟此法者,即是无念,无忆,无著。莫起杂妄,即是真如性。用智慧观照,于一切法不取不舍,即见性成佛道”;“一切万法尽在自身心中。何不从于自心顿见真如本性。《菩萨戒经》云:戒本源自性清净。识心见性,自成佛道”。以上所举,主旨是说人人皆有佛性本心,佛性本来清净,由于妄念所染,使之不得显现,如果能借助般若智慧来驱除妄念,就可体认自己的本有佛性,在精神上达到和真如佛性相契合的超脱境界。还说:“世人性本自净,万法在自性。自性常清净,日月常明。世人性净犹如清天,慧如日,智如月,智慧常明。”不但如此,慧能还认为“佛性本亦无差别”,即众生佛性是完全平等的。既然人人都有佛性,并且佛性又是平等的,那么是不是等于说佛就是众生、众生即是佛呢?显然不能这样说。佛和众生一定是有差别的,差别在哪里呢?六祖认为,差别就是迷与悟的不同。他认为:“性在王在,性去王无。性在身心存,性去身心坏。佛是自性作,莫向身外求。自性迷,佛即是众生;自性悟,众生即是佛。”“迷”与“悟”就决定了佛与众生的区别,执迷不悟者就是众生,去迷醒悟者就是佛,能否觉悟自性是成佛的关键。不但如此,要想成佛,人只须在自身下工夫,尤其是在“识心见性”上下工夫,不必向外追求。这种思想对后世的心性论影响很大,很深远。另外,华严宗提出的以有情众生圆满具足之成佛可能性为佛性,还有天台宗提出的正因佛性、了因佛性和缘因佛性等三佛性说,尤其是中唐时期的天台宗大师湛然提出的无情有性说,影响很大,他创造性地发挥了天台思想,使天台思想学说得以发扬光大,以至被尊为“天台九祖”。湛然认为,既然佛性是完美的,它就应该包容一切,体现一切,所以人有佛性,其他物体也都应该有佛性,即使墙壁瓦石也不应该例外。尽管墙壁瓦石是无情的,但他认为无情之物也是有性的。他的无情有性说推敲起来很显然是一种佛性泛化说。这种佛性泛化思想大大降低了佛性的神圣性,容易排抑人们对于佛教的信仰。所以天台宗的“无情有性”说在唐以后的影响逐渐消失,而不是像禅宗那样得到大的发展。二、细知明,广受儒道之害,这从“一人”到“三言”唐代中国化佛教发展达到鼎盛,到两宋时期,重佛思想依然蔚成风气,儒佛交融呼声愈高,儒士参禅,阴禅阳儒,滥殇于宋初。张伯端即主张儒佛道要“混而同归”(《悟真篇序》),佛学大师智园“好读周孔、杨、孟书”,自号“中庸子”,主张“修身以儒,治心以释”(卷三四《病父传》)。不但如此,当时士人阶层中间习禅、礼禅之风盛行,如二程与其及门弟子都受佛风影响,对于禅学有深刻了解。朱熹评价程门高弟谢良佐的思想“分明是禅”,其他程门弟子如“游定夫、杨龟山,下梢皆入禅学去”(卷24)。浙东学派的代表人物叶适亦坦率承认与佛学的关系,认为自己的《定性书》“皆佛老庄列常语”,“攻斥佛老至深,然尽用其学而不自知”。“大率淡禅”成为当时的士林风尚,各家学派中“唯释氏之说衍蔓迷溺至深”(P223),以至“人人淡之,弥漫滔天”,“终无有不入禅学者”(P171)。南宋禅师道融对宋代官僚士大夫的参禅礼佛做过如下记载:“本朝富郑公弼,问道于投子颙禅师,书尺偈颂凡一十四纸,碑于台之鸿福两廊壁,灼见前辈主法之严,王公贵人信道之笃也。郑国公社稷重臣,晚岁知向之如此,而颙必有大过人者,自谓与颙有所警发。士大夫中谛信此道,能忘齿屈势,奋发猛利,期于彻证而后已。如杨大年侍郎、李和文都尉见广慧琏、石门聪并慈明诸大老,激扬唱酬,般般见诸禅书。杨无为之于白云端,张无尽之于兜率悦,皆扣关击节,彻证源底,非苟然者也。近世张无垢侍郎、李汉老参政、吕居仁学士,皆见妙喜老人,登堂入室,谓之方外道友。爱憎逆顺,雷挥电扫,脱略世俗,拘忌观者,敛衽辟易,罔窥涯涘。然士君子相求于空闲寂寞之滨,拟栖心禅寂,发挥本有而已。”崇禅之风可谓盛矣!生此环境下,朱熹受佛学思想的浸染是在所难免的。朱熹家世是“婺源著姓,以儒名家”(《朱子行状》),他在童年时期即受到严格的家教,十几岁时,父亲临终前叮嘱他:“绩溪胡原仲、白水刘致中、屏山刘彦冲三人学有渊源,吾所敬畏。吾即死,汝往事之,而唯其言之听。”要朱熹拜胡宪为师。由于胡宪“好佛老”,朱熹又跟他从学时间最长,所以,朱熹也涉猎过许多佛教典籍,且“少年即慨然有求道之志,博求之经传,遍交当时有识之士,虽释老之学,亦必究其归趣,订其是非”(卷22)。朱熹一生与佛教往来密切,并和一些僧人结下了深厚的友谊,常有诗酬往来。据《崇安县志》卷八记载:“圆悟和尚,号肯庵,居五夫里开善寺。法性圆融,学贯儒释,不为空幻语。尝和晦翁诗,有‘可怜万木凋零后,岭立风雪惨淡中’之句。又赞晦翁像云:‘若泰山之耸,浩浩海波之平,凛乎秋霜澄肃,温其春阳发生,立天地之大本,报万物之性情,传圣贤之心印,为后人之典型。’顺寂之日,晦翁泣诗曰:‘一别人间万事空,焚香论茗恨相逢;不须复活三生石,紫翠参天十二峰。’”可见感情之深。朱熹和道谦也过从甚密,深受道谦影响。《居士分灯录》记载有朱熹从道谦学禅时所做诗:“端居独无事,聊抱释氏书。暂息尘累牵,超然与道居。门掩竹林幽,禽鸣山雨余。了此无为法,身心同宴如。”朱熹十分欣赏禅学的思辨义理,认为“佛书说六根、六识、四大、十二缘生之类皆极精妙,故前辈谓此孔孟所不及”,还说“王介甫平生学了许多道理,临了舍宅为寺”,对禅学的倾慕、欣羡溢于言表。朱熹自己也曾说:“某于释氏之说,盖尝师其人,尊其道,求之切至矣。”(P151)他在讲学期间所制订的儒门学规甚至竟“以《禅苑清规》为范本”。这一点是有史料左证的。《朱子语类》卷七记载有朱熹与陆九龄的一段对话:“陆子寿言:古者教小子弟,自能言能食,即有教,以至洒扫应对之类皆有所习。故长大则易语。今人自小即教作对,稍大即教作虚诞之文,皆坏起性质。某尝思欲做小学规,使人自小教之便有法。如此亦须有益。先生曰:只做《禅苑清规》样做亦好。”《禅苑清规》是北宋末长芦宗颐所撰写,是在多所散佚的《百丈清规》的基础上重新编次的,对后世禅林影响很大。朱熹建议陆子寿仿照《禅苑清规》来做小学规,很显然他认为《禅苑清规》有较大的参考价值,并且他也是深入研究了《禅苑清规》的。难怪清人颜元批评他说:“朱子教人半日静坐,半日读书,无异于半日当和尚,半日当汉儒。”三、心为体,情为用,心为心余英时先生说:“新儒家(程朱理学)和南北朝隋唐以来旧儒家的最大不同之处则在于心性论的出现。”(P482)。此话点明了程朱理学与佛教之间的关系。的确,理学作为新儒学的出现,它与旧儒学的最显著区别就在于新儒学丰富发展了自己的心性思想并使之达到成熟。宋代儒家知识分子之所以急于吸收佛教的心性思想以充实儒学,根本原因就在于传统儒家过于注重“现世”或“此岸”世界,而多忽视了对于“彼岸”世界的关注。而“彼岸”世界则被隋唐以来发展起来的佛教思想所占据,从而对儒家思想的发展构成了威胁。如北宋著名僧人智圆就认为儒家没有“彼岸”:“儒者饰身之教,故谓之外典;释者修心之教,故谓之内典也。蚩蚩生民,岂越于身心哉!嘻!儒乎?释乎?岂共为表里乎?”(卷19)智圆把修身、齐家、治国平天下归于儒,把“修心”归于佛,这就把佛学作为了“本”,把儒学作为了“用”,很显然是儒家难以接受的。所以应对佛家的挑战而发展自己的心性论成为儒家知识分子的当务之急。早在张载、二程已经对佛教的心性思想进行了吸收改造,并建立了心性论思想。南宋朱熹时,在心性思想上做了更大发展,并且更加完善了儒家心性思想体系。第一,朱熹的“心体用说”和“心统性情”说是对佛教心性思想的吸收和改造。中国佛教心性说是把“心”提高到本体的地位,认为心即是性,是人之所以成佛的根据,如禅宗说:“真如之性,即是本心。”也即是说本心就是真如之性。《大乘起信论》还认为:“以心本性不生不灭相……永无变异,不可破坏……恒常不变,净法圆满。”一切法皆以真如为本体,真如是心之本然之体,它是非染非净,非生非灭,平等一味的,也即是说心真如门是静,是本体。那么心生灭门则是动,是性体的作用,有染有静,“诸众生依人意识转……有无名不觉起,能见,能观,能起境界”。如果从体用关系上说,一言以蔽之,就是真如是生灭之体,而生灭是真如之用。这一思想对朱熹心性思想影响很大。朱熹继承了佛家这一思想,提出了“心体用说”。他说:“心有体用,未发之前是心之体,已发之际是心之用。”(卷5)心体流行分为两个阶段或状态,思虑未萌是心的状态为未发,思虑萌发时心的状态为已发。他说:“然人之一身,知觉运用莫非心之所为,则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。然方其静也,事物未至,思虑未萌,而一性混然,道义全具,其所谓中,是乃心之所以为体,而寂然不动者也。及其动也,事物交至,思虑萌焉,则七情迭用,各有攸主,其所谓和,是乃心之所以为用,感而遂通者也,然性之静也不能不动,情之动也必有节焉,是则心之所以寂然感通周流贯彻,而体用未始相离者也。”(卷32)未发指“性之静”,已发指“情之动”,性情之间是体用关系,性为心之体,情为心之用。朱熹还进一步提出了“心统性情说”,他主张心是由性和情组成的,性与情是心的体与用。如说:“以思虑未萌,事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时,即是心体流行,寂然不动之处,而天命之性体段具焉。”如果心体流行处见,则不可谓之性,故“以其未发而全体言之,则性也;以其已发而妙用者言之,则情也”(卷5)。他还说:“心则贯通乎已发未发之间,乃大易生生流行一动一静之全体。”(卷43)因为心体贯通已发未发之间,所以“性是体,情是用,性情皆出于心,故心能统之”(卷98)。在朱熹看来,就性情关系而言,性是未动,情是已动,所谓“盖心之未动则为性,已动则为情,所谓心统性情也,欲是情发出来底”。他还以水比心,“心如水,性犹水之静,情则水之流,欲则水之波澜,但波澜有好的,有不好的”(卷5)。这就形成了朱熹的“心统性情”思想。性情由心来统领,那么性和情所指是什么呢?在朱熹那里,性就是指的仁义礼智四端,是性命之正,而情则是指的气质之性。气质之性的提出,无疑奠定了朱熹心性思想的根基,同时它也成为了朱熹心性思想的最重要内容。第二,朱熹的“气质说”是对佛教佛性思想的吸收与改造。中国佛教大多主张性本清净说,如禅宗认为,“世人性本清净”,“一切法尽在自性,性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰,忽遇慧风吹散,常卷云雾,万象森罗,一时皆见”。禅宗认为,人的自性本是清净无染的,就像一面镜子,如果镜子上面布满了灰尘,镜子就失去了光亮,如果掸去灰尘,镜子就自然恢复其原有的光亮来。华严宗与禅宗的观点基本一致,也认为一切众生有自性清净心,如《华严一乘教义分齐章》中说:“犹如明镜,现于染净,虽现染净,但恒不失镜之明净,只又不失镜之明净故,方能现染净之相。”华严宗也认为人性犹如一面镜子,即使有外界再多的污染,但并不能从根本上动摇人性本然的清净。此外,三论宗和法相宗也主张人性本然清净说。朱熹的气质说就吸收了佛教的这一思想。朱熹的气质说是天地之性和气质之性兼而言之者,也就是说是“杂理与气”而言之,如说:“性只是理,气质之性,亦只是这里出,若不从这里出,有甚归著。”(卷4)又说:“论天地之性,即专指理言;论气质之性,则以理与气而言之。未有此气,已有此性。气有不存,而性却常在。虽其方在气中,然气自是气,性自是性,亦不相夹杂。”(卷4)可见天地之性和气质之性的关系非常密切。气质之性是从天地之性而出的,气质之性不存而天地之性常在。但天地之性又以气质之性为依着,如说:“天命之性若无气质却无安顿处,且如一勺水,非有物盛之,则水无归著。”所以朱熹谈人性是兼天地之性和气质之性而言的。人的天地之性是本善的,是纯粹至善的道德本性。朱熹说:“所谓天命之谓性者,是就人身中指出这个是天命之性,把杂气禀者而言尔。若才说性时,则便是夹气禀而言,所以说时便已不是性也。”(卷95)道出了天命之性与气质之性的关系。那么,为什么有气质之性的分别?或者说人为什么有善有恶的区分?在朱熹看来这是人的气禀不同所致。他说:“人之性皆善,然而有生下来善底,有生下来恶底,此是气禀不同。”如果“日月清明,气候和正之时,人生而禀此气,则为清明浑厚之气,须做个好人。若是日月昏暗,寒暑反常,皆是天地方戾气,人若禀此气,则为不好底人”(卷4)。他还以盛水做比喻:“性譬之水,本皆清也。以净器盛之,则清;以不净之器盛之,则臭;以污泥之器盛之,则浊。本然之清,未尝不在。”朱熹还借鉴了佛教中的“宝珠”“明珠”之喻来说明天地之性和气质之性的区别:“禀气之清者,为圣为贤,如宝珠在清冷水中。禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。”(卷4)第三,朱熹“豁然贯通”的认识人性方法是对佛教直觉顿悟方法的继承和改造。关于如何成佛的问题,南朝时的竺道生提倡“顿悟”的方式,这一方式对后来中国佛教影响很大。禅宗一派就继承了这一思维路径,认为“不悟即是佛是众生,一念若悟,即众生是佛”,所谓的“一念若悟”也就是“顿悟”,即是通过一种神秘的契机而达到精神状态和认识能力的突变,如神会说:“迷、即累劫,悟即须臾……譬如一缕之丝,其数无量,若合为绳,置于木上,利剑一斩,一时俱断,丝数虽多,不胜一剑。发菩提心人,亦复如是。若遇真正善知