西汉儒生与儒学转型

西汉儒生与儒学转型

儒学作为中国传统文化的核心内容，与中国社会有着密切的关系。儒学在先秦时期由孔子创立,经过孔门弟子后学特别是子思、孟子、荀子等儒学大师的继承发展,散发着重教化、重仁礼的德性政治光芒。西汉时期尤其西汉中期,随着汉武帝实行“罢黜百家、独尊儒术”,儒学由先秦时期的民间学术一跃而成为官方学术,从而呈现出专制主义威权政治色彩,封建纲纪观念日渐浓重。在此后的2000多年中,儒家学说成为我国传统社会的意识形态,深刻影响了历代中国的方方面面。在儒学的这一重大历史转型中,董仲舒起到了十分特殊而重要的作用。本文拟对儒学的这一转变背景和过程试加诠说,希望能够由此深化对儒学发展过程的认识。一、孔子的道德观春秋战国时期是我国社会的大变动时期,王室衰微,诸侯争霸,以往“礼乐征伐自天子出”的局面被打破。与此同时,“天子失官、学在四夷”,官学的废弛造成了私学的兴盛,学术的下移造就出一批富有良知的思想家,他们怀着救世的积极心态提出不同的治国方案,从而在社会上形成“百家之学”,儒学作为当时的“显学”正是在此背景下形成、发展起来。原始儒学作为儒学发展的第一阶段,是由孔子创立,进而由孔门弟子深化发展的。面对“天下无道”“礼崩乐坏”的局面,孔子立足于现实,在总结、继承、发展夏、商、周3代文明的成果之后,创立了儒家学说。正因为儒学创立的内在原因就在于“务治”,所以,怎样解决社会动乱问题,怎样使“天下无道”变为“天下有道”,就成为孔子学说的终极追求。孔子向往大同社会,希望“天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,老有所终,壮有所用,矜寡孤疾,皆有所养”,(《孔子家语·礼运》)为达致这样的美好目标,孔子提出的方案是用道德教化来“治人”,进行社会管理,以仁、礼思想来培养熏陶人,从而使人人向善,最终达到社会的“至善”。因此,从此意义上,先秦时期的儒学,在实质上是一种德性政治学说。孔子推崇“内圣外王”之道,主张修身与为政的内在统一。修身是儒家治世的根本,正所谓“身不修不可以齐其家”,要实现“家齐”“国治”“天下平”的理想,“身修”是基础、是根本。作为社会中的一分子,上自天子下至庶人都要“以修身为本”,假若人人都能成为道德高尚的君子,能够“见贤思齐焉,见不贤而能自省”,(《论语·里仁》)能够遇事求诸己,“躬自厚而薄责于人”,(《论语·卫灵公》)那么,社会自然会由“无道”变“有道”,恢复有礼、有序的状态就不再困难。为了更好地修身,儒家提出仁、义、礼、智、信的观念,五者相辅相成,目的都是培养品格高尚的道德君子。作为孔子思想中的核心部分,“仁”与“礼”是进行道德修养的重要一步。在孔子看来,仁是德性的基础,也是德性的最高标准,“仁者,人也”,(《礼记·中庸》)作为社会的一分子,人都要具备仁爱之心,从对父母的“亲亲”之爱推而远之,实现社会上的“泛爱众”。(《论语·述而》)为了达到这种境界,孔子又提出了“为仁由己”(《论语·颜渊》)等修身思想,认为自己只要努力进行德性修养,就可以达到仁的道德境界,所以孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)在孔子思想中,“礼”也突破了西周社会带有等级制度规范性的一系列行为礼节,他把“礼”与“仁”联系起来,更关注礼乐形式背后的礼义精神,使礼具有了教化人的功能。例如,孔子对“三年之丧”之礼解释为“子生三年,然后免于父母之怀”,(《论语·阳货》)由此,三年之丧只是一种形式,回报父母之爱才是实在的目的,当然这样的回报,其着眼点在于现实世界。所以曾子说:“慎终追远,民德归厚矣。”(《论语·学而》)“葬之以礼,祭之以礼”的目的和效果在于培养民德,使民风淳厚。由此,作为一种社会制度形式的礼,也具备了道德意义方面的深层内涵。政治方面,孔子向往“外王”之道,具体到实践上,孔子着重强调的是为政者的自身素养、自我要求,认为为政者的德性表率作用是达到国家治理、天下太平的前提。即如前面所讲,孔子要求为政者要注重自我修养,他说,“子帅以正,孰敢不正”?(《论语·颜渊》)“子欲善而民善矣”,(《论语·颜渊》)“上好礼则民莫敢不正,上好义则民莫敢不服”。(《论语·子路》)他强调,国家治理的好坏与成败,关键在于为政者;对于君臣上下关系,孔子提出,“君使臣以礼,臣事君以忠”,(《论语·八佾》)“上之亲下也,如手足之于腹心;下之亲上也,如幼子之于慈母矣”。(《孔子家语·王言》)上下之间互尽义务,彼此相亲,只有这样,政治措施才会得到通行,人们才会心悦诚服。如何进行社会政治管理,孔子提出了“德主刑辅”的主张,着重于以道德教化人。《孔子家语》中记载,孔子为大司寇时,有“父子讼”者,孔子将他们关了3个月,等到“其父请止”便将其释放。孔子解释道:“上失其道而杀其下,非理也。不教以孝而听其狱,是杀不辜……上教之不行,罪不在民故也。”提醒为政者要以道德教化为主,而对刑罚应谨慎以待。孔子之后,儒学继续发展。孟子、荀子对孔子的德性政治思想有了继承和发展,孟子将孔子思想中的“仁”上升到了“仁政”,对为政者有了更多的要求与限制。在权力获得方面,孟子赞扬了尧、舜、禹时期的“禅让”制,认为有德者才能得其位,此外,他还提出“民贵君轻”的著名的重民之论,指出:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)不难理解,得民心者得天下,他提醒为政者要把民心向背、是否取得百姓拥护当作政治统治的关键。关于君臣关系,孟子认为,“欲为君,尽君道;欲为臣,尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣。”(《孟子·离娄上》)作为臣子,要有原则,不能牺牲、违背“道”去侍奉君主,“如枉道而从彼,何也?……枉己者,未有能直人者也”。(《孟子·滕文公下》)对于君主,孟子说,“无罪而杀士,则大夫可以去;无罪而戮民,则士可以徙”,(《孟子·离娄下》)“君有大过则谏,反覆之而不听,则易位”,(《孟子·万章下》)君主的权力受到了严格的限制。在这一方面,荀子同样把民众的地位摆在了为政者之上。他指出:“君者舟也,庶人者水也。水则载舟,水则覆舟。”(《荀子·富国》)他认为,君主一定要重视贤者,“尊贤者王,贵贤者霸,敬贤者存,慢贤者亡,古今一也”。(《荀子·君子》)臣子要尽忠,但不是绝对服从,而是要利国利君,“从命而利君谓之顺,从命而不利君谓之谄;逆命而不利君谓之篡”。(《荀子·臣道》)君民之间各有义务,而没有对立之思想。论述及此,笔者很自然想到孔子的名言:“君君,臣臣,父父,子子。”(《论语·颜渊》)历来学者们对此不得正解,更为严重的是,长期以来,这还被作为孔子主张等级制度的证据,认为这里强调的是君权、父权,强调的是臣下对君上、子女对父母的绝对服从。其实,这句话的本意乃是强调君、臣、父、子各自的修养,因为在早期儒家思想中,他们强调君有君德、臣有臣德、父有父德、子有子德。其实,如果不是疑古思潮的长期影响,如果不是把诸如《孔子家语》等重要的文化典籍打入伪书行列,我们对儒学的误解断断不会这样深、这样过头。例如,被后人视为儒学“圣经”的《大学》中就有孔子的名言:“为人君,止于仁;为人臣止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈(1)。”总之,从孔子的仁礼思想到孟子的仁政学说、荀子的“隆礼重贤”之说,先秦儒家在治国平天下的过程中表现了在德性修养方面的高度一致性。在传播儒学的过程中,孔门弟子各有千秋,有的“有圣人之一体”,有的“则具体而微”,(《孟子》)从不同的角度、用不同的表现形式弘扬孔子学说,同时也在某种程度上与孔子学说有所区别。无论子思还是孟、荀,他们实际上也是如此。虽然荀子学说体现出重视外在约束的特征,有的法家人物好像也出于荀子门下,如《史记·孟子荀卿列传》说“李斯尝为弟子”,《史记·老庄申韩列传》则说韩非“与李斯俱事荀卿”,但荀子的思想毕竟与韩非、李斯不同,“似乎荀子与李斯的分歧还是比较明显”(2)。荀子主张“隆礼义而杀《诗》、《书》”,十分注重礼的内在意蕴。总之,先秦时期的儒家都有一个共通特征,那就是无论个人修行还是治国从政,他们都强调人自身内在的修养,强调个体自我的道德修为,主张“三省吾身”“为仁由己”,强调“修己”“克己”“敦于反己”,他们的思想都体现出德性政治的特征,这正是先秦儒学的基本精神。二、强制祭祀孔子作为“百家争鸣”的一部分,先秦儒学在与各派互相排斥、争鸣与融合、吸收中得以发展,他们都强调修身,以人为本,以民为本,重视仁德,重视教化。而到汉代,儒学却发生了质的变化,由民间学术上升为官方学术,儒学与政治紧密结合起来,呈现出明显的纲纪观念与浓重的“威权政治”色彩。秦始皇“焚书坑儒”政策的实施,使儒家经典受到了重创,儒学自孔子逝世以后的发展进入到了低谷期。但另一方面,秦朝用法家思想治国,进而实行暴政,导致秦朝统一王朝的覆灭。秦朝二世而亡的深刻教训,也使得继起的汉朝统治者不能不细细反思,他们认识到,“仁义不施”(3)的弊端。以此为鉴,汉初统治者倡导黄老之学,与民休息。但“清净无为”“因循为用”的道家学说并不能有效适应封建社会的大一统政治需要,相反,儒学在“列君臣、父子之礼,序夫妇、长幼之别”(《史记·太史公自序》)方面的优长则有利于封建宗法与专制统治的加强。于是,在经过反复辨析、权衡利益得失后,汉代统治者最终还是选择了儒学。实际上,西汉统治者选择以儒学治国,却改变了原始儒学德性政治思想的浓郁色彩,这一点,在汉高祖刘邦那里就已经露出端倪。而刘邦对于儒生与儒学态度的转变也意味深长、发人深思。在历史上,有不少帝王曾经亲自到孔子家乡曲阜的孔子庙祭祀孔子,在这些帝王中,汉高祖刘邦是最早的一位。可是在开始的时候,刘邦似乎对儒学、儒家没有多少兴趣。刘邦是一位起于小吏的草头天子,汉初大臣又大都来自楚地,且多为屠狗卖缯之辈,他们对儒学缺乏基本的了解,因此,儒生们不得不谨小慎微。比如,陆贾是一个有口才的辩士,他本为楚人,一直跟随刘邦征战,在刘邦面前称说《诗》、《书》,尚不免受到刘邦的责骂;叔孙通穿着儒生服装相见时,刘邦也感到厌烦,叔孙通只好改变了自己的服装。叔孙通本是薛人,而刘邦是楚人,叔孙通便穿上短衣,打扮成楚人模样。据《史记·郦生陆贾列传》记载,儒生前来见刘邦,他把人家的帽子摘下来当便盆;与人谈话,则常常大骂,完全是一副流氓无赖的形象。他即位称帝之初,对儒家《诗》、《书》等典籍自然同样没有丝毫兴趣,也就是说他对儒家典籍的教化作用一无所知。可见,最初刘邦对儒生的态度十分恶劣。可是,后来的刘邦却与先前判若两人。据记载,他在敕太子书中说:“吾遭乱世,当秦禁学,自喜谓读书无益。自践阼以来,时方省书,乃使人知作者之意。追思昔所行,多不是。”(《全汉文》卷一)以后,路过鲁地时,他还“以太牢祠孔子”。刘邦对孔子和儒学由谩骂、蛮横转为敬重、尊崇,主要缘于当时残破现实的逼迫。汉初,经济极度凋弊,政治混乱,民怨沸腾。历史的曲折多难和巨变,给新兴汉王朝提出了时代的主题,他们不得不思考如何建立自己的统治秩序,改变当时的残破局面,正视这突如其来的国家学说的空缺。当战争的烟尘散尽之后,他们首先思索的是秦朝二世而亡的教训。那时的思想家一针见血地指出,汉代不能再像秦朝那样“用刑太急”“仁义不施”“不知教化”,于是,他们试图用儒家礼仪建立汉朝的统治秩序。直接引导刘邦态度转变的则是叔孙通、陆贾等汉初儒生。《汉书·高帝纪》记曰:“天下既定,命萧何次律令,韩信申军法,张苍定章程,叔孙通制礼仪,陆贾造《新语》。”律令、军法、章程都是具体的政治制度,而叔孙通制礼仪、陆贾造“述存亡之征”的《新语》,应属于意识形态范畴的建设。在促成汉初儒学地位的变化方面,人们很推崇陆贾,有人说“汉代重儒,开自陆生也”。这主要是就他撰著《新语》而言的。史载,陆贾向刘邦说明骑在马上得天下却不能治天下的道理,并写了《新语》12篇,以说明古今国家的成败原因。陆贾“每奏一篇,高帝未尝不称善,左右呼万岁”。从陆贾的《新语》看,他是一个厚今论者,他也反对“淡于所见,甘于所闻”,反对泥古、尊古的偶像崇拜与保守,主张“制事者因其则,服药者因其良。书不必起仲尼之门,药不必出扁鹊之方。合之者善,可以为法,因世而权行”。他认为行事应该注重实效,至于是否出于古道并无多大关系。这种崇尚现实、顺应时势的思想倾向颇合汉初君臣的口味,故能深得他们的欢迎。正因为刘邦等人注重实际问题的解决,他们在探索和选择封建统治的指导思想过程中,可能会更加欢迎学说的实证性。因此,被司马迁称为“汉家儒宗”的叔孙通制订汉代朝仪,对刘邦的刺激可能会更大一些。当时,仪法混乱,“群臣饮酒争功,醉或妄呼,拔剑击柱”,刘邦为此大为伤神。而叔孙通提出制订朝仪时,刘邦还不怎么相信,说“可试为之”,并且特意指出不要搞得太复杂,要适合汉初君臣的理解能力。然而,当礼仪施行于朝廷后,刘邦才由衷地感到“为皇帝之贵也”,并拜叔孙通为太常,“赐金五百斤”,连他的弟子也都做了郎官。(《史记·刘敬叔孙通列传》)这件事肯定对刘邦转变对孔子和儒学的态度起了重要作用。汉高祖十二年(公元前195年),刘邦南征英布班师回朝过鲁时,到孔庙祭祀孔子,开历代皇帝亲到曲阜祭祀孔子的先河。刘邦亲自祭祀孔子之后,诸侯卿相至鲁,常拜谒孔庙后才走马上任。为了更好地奉祀孔子,并表示对孔子后裔的优渥,刘邦又封孔子的九世孙孔腾为“奉祀君”,专司祀事。其实,在被司马迁称为“汉家儒宗”的叔孙通身上,就十分鲜明地体现汉代儒学的转变。叔孙通十分通达时变,而“知当世之要务”,这是汉儒与先秦儒家的一个重要的不同特点。读《史记》、《汉书》中的叔孙通传记,给人留下印象最深的是他精通“时变”,审时度势,能在秦汉之际的动荡岁月中出入自由,游刃有余。对此,当时就有人斥责叔孙通说:“公所事者且十主,皆面谀以得亲贵。”秦朝时,他是一位“待诏博士”,当陈胜起义时,秦二世召集在咸阳的博士诸儒生30余人询问情况和对策,但由于他们的回答不符合秦二世的心愿,以至于有的儒生被交给执法的官吏问罪。叔孙通则不然,他故意迎合秦二世,以寻求机会逃离虎口。他脱身后,前往薛地。当时,薛已降楚,等到项梁去薛时,叔孙通就跟随了他。后来,项梁在定陶战死,叔孙通就跟