《论语》中的性分与《汉书》的人物评论

《论语》中的性分与《汉书》的人物评论

《孔子》的真实性一直受到学术界的关注。一般认为,《孔丛子》中有比较原始的先秦文献。刘咸炘曾经说过:“《孔丛子》者,东汉时孔氏子孙所造饰,其所记鲋以上言事多不实,中亦有真孔氏书,不及十之三四也。吾此断与昔人异,昔人止以为伪而已,是未审之断也。”对于《孔丛子》后载的《连丛子》,刘氏又云:“篇末叙事无疑伪之迹,则以为孔氏子孙为古学者所为亦自可信。”432由此推断,《连丛子》的材料应该符合东汉学术风尚。梁启超曾曰:“及其权威渐立,则在社会上成为一种公共之好尚。忘其所以然,而共以此为嗜,若此者,今之译语,谓之‘流行’,古之成语,则曰‘风气’。风气者,一时的信仰也,人鲜敢婴之,亦不乐婴之,其性质几比宗教矣。一思潮播为风气,则其成熟之时也。”2东汉兴起的人物品鉴之风,对于《连丛子》影响至深。《连丛子》中鲍彦与孔子丰有一段讨论“人之性分、气度”的材料,本文结合魏晋玄学分析其中的哲学道理,并进而研究本书反映的时代学术风气。一、“人之性分、透气性不同”《连丛子》记载:鲍彦曰:“人之性分、气度不同,有体貌亢疏,色厉矜庄,仪容水栗,似若能断,而当事少决,不遂其为者。或性玄静,不与俗竞,气不胜辞,似若无能,而涉事不顾,临危不挠者。是为似若强焉,而不能胜量;似若弱焉,而不可夺也。君子观之,以表推内,察容而度心,所以得之也。若是似类相乱,如何取实乎”子丰曰:“夫人者,患在不察也,人之所综物才志也。虑协于理,固以守之,此之谓强。知足以通变,明足以破伪,情足以审疑,果足以必志,固足以先事而功成矣。即所谓宽柔内思,不报无道之强,岂待形气之助乎若乃貌济内荏,高气亢戾,多意倨迹,理不充分,业不一定,执志不果,此谓刚愎,非强者也,是故君子欲必其行。由是论之,强弱之分,不取于气色明矣。必也察志,在观其履事乎非定计于内而敏发于外,孰能称此强名乎哉”子丰曰:“夫物有定名,而论有一至,是故有可一言而得其难极,虽千言而不能夺者。唯析理即实为得,不以滥丽说辞为贤也。然而世俗人聪达者寡,随声者众;持论无主,俯仰为资;因贵势而附从,讬浮说以为定。不求之于本,不考之于理,故长溷殽之言,而众莫能折其中,所以为口费而无得也。夫论辨者贵其能别是非之理,非巧说之谓也。当要者讷言得理,此乃辨也,听者犹弗之察。辞气支离,取喻多端,幸较以类,理不应实。而听者因形饰伪,徒讚然之。是所谓以巧辞多喻为辨,而莫识一言之别实者也。人皆欲剖析分理,揆度真伪,固不知所以精之。如自为得其谬,惑莫之甚焉。是故举多败事,而寡特之知,困于群丑也。夫聪者不可乱以滛,声明者不可眩以邪色,而世人不必聪明。故有气势者,益德之半。无此二者,损德之半。”743鲍彦所云“人之性分、气度不同”,实际上就是东汉时代广为盛行的人物品评之风。他认为观人之法,不外乎“以表推内,察容而度心”。但是如果二者表现并不一致的话,“鉴人”就很难做到“取实”。也就是间接批判了由外在气色臧否人物的做法。东汉时期,确实存在对这种品评方式的批评,如袁宏《三国名臣序赞》注引崔寔《本论》曾经批评说:“且观世人之相论也,徒以一面之交,定臧否之决。”674这可能是当时的一种普遍品评风气。子丰回答鲍彦之问,将品评人物涉及的言辞归纳为“理”、“知”、“情”、“果”、“固”、“意”、“业”、“志”、“气”、“色”、“识”、“言”、“行”、“心”、“实”、“德”、“论”、“本”、“辨”等。根据《后汉书》等史书记载,东汉品评人物多涉及“德”、“节”、“言”、“行”、“气”、“理”、“才”、“志”、“识”、“学”、“文”等115。与子丰所说大体一致。另外,子丰最后所说的“故有气势者,益德之半。无此二者,损德之半”,实际上强调的是,品评对象的外在气度对于内在道德的帮助作用是不容忽视的。也就是说,理想的品评对象必须兼具言行、品格与才能三个方面。但正如《连丛子》所说,个性、气度的不易把握,必然使人物品鉴的方式不断发生变化。东汉桓帝时期,仍然要求才、识、德兼具,但曹魏时期,已经偏于以重“才”为主了。“性分”之说,后世一般认为来自郭象的玄学思想,指人类千差万别的个性。郭象注《庄子》,多用此观念。但在儒家思想里面,或者早就存在这种观念的萌芽。《礼记·哀公问》:“公曰:‘敢问何谓成身’孔子对曰:‘不过乎物。’”金华应氏注:“物者,实然之理也。性分之内,万物皆备,仁人孝子不过乎物者,即其身之所履,皆在义理之内,而不过焉。”644孟子云:“万物皆备于我。”朱熹注:“此言理之本然也,大则君臣父子,小则事业细微,其当然之理,无一不具于性分之内也。”730《后汉书·逸民传》称:“岂必亲鱼鸟、乐林草哉亦云性分所至而已。”2755《后汉纪·光武皇帝纪》称:“袁宏曰:‘少游之言有心哉!人之性分,静躁不同,或安卑素,守隐约,顾视荣名,忽若脱履。彼二涂者,终之以道,亦各一家之趣也。然功业难就,而卑素易从,古今之士,莫不自讬于功务,而莫肯于闲逸者,将自负其才,顾众而动乎!然则荣名功业,非为不善也。’”130子丰的说法,应有一定的思想渊源及演变过程。子丰认为性分之强弱,在于“虑协于理固以守之”,“理”即“真”,他显然强调人应将自己的思想感情与“真性”协调起来并加以固守,方能成为其内在本性。但这种内在本性,与魏晋玄学中的“自然之性”还是有所差异的。张湛注《列子·黄帝》曰:“至纯至真,即我之性分,非求之于外。”49他认为,个性的统一,需要个人行为适合自己的“性分”。能做到这一点,就会“不窥性分之外”,“自然之分不亏,则形神全一,忧患奚由而入也”。而统一的“性分”的实现,则需要去掉后天的习得,反对“心动”,应当处于“无心”的虚静状态:夫虚静之理,非心虑之表,形骸之外,求而得之,即我之性。内安诸己,则自然真全矣。故物以全者,皆由虚静,故得其所安;所以败者,皆由动求,故失其所处。……心虚则形全矣。故耳不惑声,目不滞色,口不择言,心不用知;内外冥一,则形无震动也。29这里也是反对“起妄情”的,与魏晋玄学精神一致。但某种程度上说来,子丰认为不能借助外在的“形气”来达到某种气质的养成,而应该“宽柔内思”,通过后天的学习,通过个人主动的调动“知”、“明”、“情”、“果”、“固”各方面的能力,并积极发挥个人的意志、毅力等各种优秀品质,才能实现预期的个性养成。从这里很容易看出来,儒家的“性分”观念与魏晋玄学中的解释完全背道而驰。由这段材料的性质分析看来,它基本符合东汉时期的文化背景与学术风尚。二、《孔丛子》子丰与西汉“知人”的关联东汉政权建立后,儒家“论难”之风悄然兴起,《后汉书·戴凭传》记载:“帝令群臣能说经者更相难诘,义有不通辄夺其席以益通者,凭遂重坐五十余席。故京师为之语曰:‘解经不穷戴侍中。’”这里值得关注的是,在“论难”之风的影响下,已经出现了对人物的品评与鉴识,如最后一句京师人之语即是。东汉的人物品鉴之风,与儒家讲经的“论难”之风几乎是同步的。根据史书记载,这股风气后来逐渐发展成日常生活中的言论之风,东汉末年则成为对政治事务的“清议”之风,再到魏晋时期,就演变成了以玄谈为主的“清谈”之风。光武时期,已经出现了对人物的评鉴之风,如《后汉书·马援传》称,当时有“好论议人长短”之事。当时的人物品鉴,重在“知人”。《邓禹传》记载邓禹:“光武以为知人。”《第五伦传》:“时人以为知人”、“名为知人”。汉明帝以后,更以“知人”作为评鉴人物的最高标准,如杜安“十三入太学,号曰神通,既名知人”;法真“世以服真之知人”;荀淑“少有高行,博学不好章句,多为俗儒所非,而州里称其知人”;度尚“远近奇尚,有知人之鉴”;吴祐被称为“吴季英有知人之明”,等等。郭泰是当时的“知人”魁首:“泰之所名,人品乃定。先言后验,众皆服之。”郭泰更有关于“取士”之专著,《世说新语》注引《郭泰别传》称其“自著书一卷,论取士之本末”100。史书记载了很多关于品评人物的具体事例,此处孔子丰与鲍彦的谈话,主要是品鉴人物的理论方法。结合史书记载,我们发现子丰归纳的理论命题,完全可以与史书上的具体事例统一起来。下面做一个简单比较。子丰认为“唯析理即实为得”,《后汉书·王充传》认为王充:“始若诡异,终有理实。”《论衡·对作》又云:“好谈论者,增益事实,为美盛之语。”1179子丰:“明足以破伪,情足以审疑。”又:“人皆欲剖析分理,揆度真伪,固不知所以精之。”《初学记》引蔡邕《贞定真父碑》称蔡棱:“审辨真伪,明于知人。”436《后汉书》称符融:“符融鉴真。”子丰:“然而世俗人聪达者寡,随声者众。”“夫聪者不可乱以滛,声明者不可眩以邪色。”袁宏《后汉纪》记符融称郭泰:“其聪识通朗,高雅密博。”子丰:“强弱之分,不取于气色明矣。必也察志,在观其履事乎非定计于内而敏发于外,孰能称此强名乎哉”《魏志·荀攸传》称其:“外愚内志,外怯内勇,外弱内强。不伐善,不施劳。智可及,愚不可及。”子丰:“不求之于本,不考之于理,故长溷殽之言,而众莫能折其中,所以为口费而无得也。”《后汉书·黄宪传》称其:“澄之不清,淆之不浊,不可量也。”子丰:“唯析理即实为得,不以滥丽说辞为贤也。”又:“夫论辨者贵其能别是非之理,非巧说之谓也。当要者讷言得理,此乃辨也,听者犹弗之察。辞气支离,取喻多端,幸较以类,理不应实。而听者因形饰伪,徒讚然之。是所谓以巧辞多喻为辨,而莫识一言之别实者也。”《后汉书·党锢传》记郭泰称刘儒:“口讷心辩。”子丰:“故有气势者,益德之半。无此二者,损德之半也。”《文选·郭有道碑》称赞郭泰:“聪睿明哲,孝友温恭,仁笃慈惠。”此内在之“德”。又言:“气量弘深,姿度广大。”此外在“气色”。凡此种种,皆证《孔丛子》子丰所说,确实与东汉时期的评论人物之风相合。这股人物评鉴之风的流行,大概与当时“选举”、“辟召”的用人制度有关。而这种制度的局限性,又使得诠衡人物的标准极不统一,从而给品鉴人物增加了难度。《连丛子》中子丰所说的这段材料,就是在这股时代风气笼罩之下产生的。子丰处于汉章帝之朝,其子子和曾被汉安帝接见,并校书东观。子和次子季彦,卒于延光三年(124年)。《连丛子》下篇记载的整个材料,基本处于东汉人物评论之风的笼罩之下,必然受到这股学术风气的影响。三、对人物品品的要求根据东汉评论人物的方式而言,可以将《连丛子》下篇中的材料划分为以下几种情况。根据评论方式而分,可以有预测性评论、回忆式评论、间接式评论、直接与间接式相结合等。根据评论内容,可分为讲经式评论、品德评论、言行评论、政治事务评论等。下面我们将二者结合起来逐次胪述。东汉时期讲经论难的评论之风,仍然存在于《连丛子》中。子和卒后,其子长彦、季彦“于是甘贫味道,研精坟典,十余年间,会徒数百。故时人为之语曰:‘鲁国孔氏好读经,兄弟讲诵皆可听。学士来者有声名,不过孔氏郍得成。’”744很明显,这是东汉时期采用民谣形式评论讲经的一股风气,如《东观汉记》卷十七记载杨政与祁圣元:“京师号曰:‘说经铿铿杨子行,论难僠僠祁圣元。’”794对于如何成为有道德的人,孔季彦颇有高论。他认为:“性能沈邃,则不可测。志不在小,则不可度。砥厉廉隅,则不可越。行髙体卑,则不可阶。兴事教业,与言俱立。舍己从善,不耻服人。交友以义,不慕势利。并立相下,不倡游言。若此可谓备德矣。”744-745这虽然不是对人物的直接评鉴,但是从侧面反映了道德人物的基本要义,无疑是品鉴人物的另一种方式。在季彦看来,“性”、“志”、“行”、“言”、“业”、“义”都是评论人物的基本要素。而有人问是否还需加上“孝悌忠信”,季彦答:“别而论之,则应此条。总而目之,则曰孝悌忠信。”745可见他对人物品鉴的要求是很高的。对于圣人与贤人的区别,季彦也有高论。他认为所谓“圣人”,就是“德行邈于世,智达秀于人”745。圣贤之别,就在于:“夫有声,故可得而听;有形,故可得而见。若乃无声,虽师旷侧耳,将何闻乎无形,虽离娄并照,将何睹乎《书》曰:‘惟狂克念作圣。’狂人念思道德,犹为圣人。圣人,大贤之清者也。贤人,中人之清者也。”745-746这里很可注意的是,季彦所说的“邈”、“秀”、“清”、“无形”、“有声”等命题,应该是魏晋玄谈的主要内容之一。这当然并非季彦的独立创造,应该是当时孔氏子孙中流传的重要理论命题之一。对于“学”,季彦提出了一个看似毋庸回答的问题:“君以为学,学知乎学愚乎”孔昱认为当然是“学所以求知”。季彦就此评论:“君频日闻吾说古义,一言辄再称善,善其使人知也。为章句内学,迂诞不通,即使人愚也。今欲使吾释善善之知业,习迂诞不通之愚学,为人谋如此,于义何居且君子立论,必折是非。以是易非,何伤之如”746“才”是评论人物的一个重要内容。杨震认为,季彦之父称得上“异才博闻,周洽群籍”。季彦对其父的评价则侧重于道德范畴,强调“正”的重要作用:“恶直丑正,实繁有徒。辨经说义,辄见憎疾。但以所据者正,故众人不能害尔。”这里体现的信息非常明显,当时评论人物是有一点风险的,子和之所以能免于受害,就在于他秉守“正”道之故。对人物的品鉴,完全可以推广到对万事、万物的生死与生命本质问题。针对刘公“厚哉天之于人也!生五谷以为食,育鸟兽以为之肴”之叹,季彦有一段精彩的阐释:“万物之生,各禀天地,未必为人,人徒以知得而食焉。故《孝经》曰:‘天地之性,人为贵。’贵有知也。伏羲始尝草木可食者,一日而遇七十二毒,然后五谷乃形,非天本为人之生也。蚊蚋食人,蚓虫食土,非天故为蚊蚋生人、蚓虫生地也。知此不然,则五谷鸟兽之生本不为人,可以为无疑矣。”746关于“天地之性”的理论探讨,在魏晋清谈中广泛展开,但是东汉末年已经有所萌动。孔氏子孙对这个理论命题,肯定有所注意,并且在很多范围内多有讨论。《后汉书·郑太传》中,郑太评论孔伷“清谈高论,嘘枯吹生”。李贤注称:“枯者嘘之使生,生者吹之使枯,言谈论有所抑扬也。”这种对生死进退的人生态度,与季彦的论辩是一致的。孔伷,也是孔子的第二十代孙,与季彦同辈。并且,