禅宗思想与中国的千年发展

禅宗思想与中国的千年发展

中国禅宗是儒学与印度禅宗相结合的产物。印度禅宗给了他身体和外观，中国儒学给了他骨架和血液。禅宗在中国的繁荣和禅宗的欢乐影响了几千年。这是历史上的罕见。从禅宗在中国思想文化上留下的深层痕迹中，我们可以探索他对中国学术官僚的深层影响。一、儒学与玄武学的结合早在春秋战国时期,中国就产生了以儒家为标志的中国式的封建文化,“达则兼济天下,穷则独善其身”(P319)一直是中国士大夫人生哲学的基础。一方面,儒家积极入世的人生观始终占据士大夫们思想主导,另一方面,老庄的自然淡泊的出世哲学也依然存在,甚至后者产生的影响决不比前者小。其实,就是孔子及其门徒也曾有“乘槎浮于海”,“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”(P119)的慨叹,而老庄思想经过战国及魏晋南北朝玄学一次又一次的冲击后,又一次深刻地扎根在士大夫的心里,佛教的传入,强烈地冲击华夏大地的文化,儒学大厦,风雨飘摇,却使老庄思想更加勃兴,所谓“有晋中兴、玄风独振,为学穷于柱下,博物止乎七篇”(P12)。老庄和佛教在人生哲学上本来就有相通之处,老庄讲“无”,佛教讲“空,两者都是出世思想,印度禅学的坐禅和道家思想中的“心斋”、“坐忘”也很相似,这种吻合的理论构架和对外部世界的认识方式,为中国士大夫选择佛教打下了心理基础。而勃兴的玄学之风也为士大夫重新组合了一个开放的心理结构,更为佛教的禅学敞开了大门。然而早期佛教过于清苦难熬的生活和烦琐苛细的清规戒律又使士大夫感到为难,毕竟人的心灵无时无刻地存在着七情六欲,所谓“饮食男女,人之大欲”(P114),修行多年的高僧尚且难做到,何况是一向认为“未知生,焉知死”(P113)注重现实的中国人。加上老庄玄学的影响,士大夫们倾慕的是自由适意的生活方式而不甘心彻底地淡泊苦行,显然,修禅打坐,古佛青灯,与尘世欢乐无缘的生活是士大夫们望而生畏的,于是,佛学与玄学结合,结果是把禁欲主义的人生哲学偷换为自然适意的人生哲学。事实上,这种理论在早期的佛经《维摩诘经》中就露出了端倪,维摩诘是一位居士,但在生活上却能“善权方便,博入诸道”,他“有妻子妇,自行所乐,常修梵行”,“入诸酒肆,能立其志”,“入诸淫舍欲之过”(P17),他享尽富贵,又谙熟禅理,以世间为出世间,这种亦僧亦俗的身份很受士大夫的欣赏,禅宗兴起,尤其是南禅提倡“识心见性,自成佛道”(P43)、“平常心是道”(P9),更是对禁欲主义的一种解放,进一步推进适意人生哲学的流行。顿悟的结果,不是指向彼岸世界,而是指向现实的人生,修行不需要坐禅、苦行,也不需要念经,“孤峰顶上,盘结草庵;十字街头,解开布袋”(P10),既可遁隐山林,又可混迹市朝,妙悟的奇迹不再出现于山间的冥想或静室的坐禅,而是存在于喧嚣的世俗生活之中,行住坐卧皆是禅,何等简捷的功夫!而“达则兼济天下,穷则独善其身”的人生哲学也在“居士”这种身份上统一起来了,因此,南宗禅受到了既有出世修养,又有入世精神的士大夫的礼赞而迅速兴盛,从晚唐到宋代,禅风繁衍特盛,士大夫们纷纷以禅为雅,他们与禅僧来往甚密,或师或友,或成为禅宗真正的信徒,同时,禅僧也士大夫化,他们也填词写诗,鼓琴作画,广交世人,步入红尘,过着亦僧亦俗的生活,这种联合,使禅宗的势力达到了炽热的程度,也使禅宗越来越中国化,到了唐五代,禅宗已经远离印度禅学的生活观念和苦行瞑坐的禅定方式而彻底让位于自然适意的生活方式。恬淡安逸的人生哲学使士大夫过着更加自然本色的生活,天下名山僧占多,禅僧更是四处寻找幽境胜地,在大自然中陶冶性情,洒脱风流,所谓“僧家自然,众生本性也”(P106),依本性行动,就是自然适意。惠能的明心见性工夫,已经变成了随缘自适和纯任主观的体验,于是禅宗不知不觉的开发了人的个性意识。中国佛教从此撕下神秘尊严的面纱,走向简易平实的人生,也正因如此,南禅宗也受到下层人民的欢迎,它的勃兴和风靡,日益在士大夫心中确立了自然适意,清净淡泊的人生哲学,并且在日后进一步推进这种适意人生哲学的流行。二、从自然而狂者,到环境之间依本性行动,就是自然适意,个人的心是一切行动的出发点,随心所欲成了天经地义,于是一场狂禅之风应运而生,反叛一切教条和清规戒律,禅师有的还“呵祖骂佛”,行为放荡不羁。实际上,这种现象是南禅精神的必然归宿,因为即心即佛,无须向外求,因此,悟道就是纯粹的个体亲身的感受,“如人饮水,冷暖自知”(P45),这种强调自解,自悟、自立的精神,必然导致对权威的否定,惠能的“诸佛妙理,非关文字”(P89),就是说语言文字会影响人们传达思想,是枷锁,因此要破除文字执,必然导致对佛家经典、理论的否定。这股思潮从唐代开始,到宋代尤盛,不仅导致佛教革命,而且波及整个思想领域,带来一场对传统观念的破坏思潮,对士大夫影响是深刻的,据说苏轼通过与天竺辩才禅师的交游,懂得了“乃知戒律中,妙用谢羁束,何必言《法华》,佯狂啖鱼肉”(P108)的方法。南宋诗人张钅兹更从禅宗处悟出一番惊人的道理,“若新常清净,离诸取著,于有差别镜中常入无差别定,则酒肆淫房,遍历道场,鼓乐音声,皆谈般若”(P108),于是,“自然适意”的结果是开启了纵欲之门。但是宋代士人毕竟深受传统观念的影响,虽然也纵情声色,也还是遮遮掩掩的,加上理学的兴起,更残酷的遏止着人的欲望,这种自然——纵欲主义人生哲学远没达到个性解放的地步。到了明代中后期,情况就不一样了,由于封建经济结构的变化,资本主义生产关系的萌芽,社会心理的变化,元明以来理学的笼罩,很多士大夫感到压抑和痛苦,王氏心学的兴起,人们从禅宗和心学初处,再次接受了它强调“本心”、尊重个人思考的权威性理论,在令人窒息的氛围下,再次掀起了禅悦之风,逐渐演变成一场追求个性解放的叛逆思潮,在万历年间,更汇聚成声势浩大的洪流。在这一狂飙时代中,出现了许多市民所向往的新事物,苏州城那种“萧鼓楼船,无日无之”(P1693)的流行风俗,社会上流行钱能通神和市民发家致富的思想,在价值观念急剧变化的同时,士大夫们则以不同的形式,为个性的张扬和人性复苏的思潮鸣锣开路,袁中道的宁为“狂狷”而不为“乡愿”的激奋之论,张岱的弹琴作文,都必须借此一口生气的主张,这些较之魏晋风度更为放达、甚至古怪的狂人,或诅咒、或放歌、或痛哭,做出许多稀奇古怪的事来,李贽剃发,无视古人偶像,并出之以辛辣的讽刺,公开表明自己为“异端”,袁宏道毫不讳言地说自己爱好五种“快活”,徐渭佯狂恣肆,愤慨愈甚时自持斧击破其头,公安派是立意摆脱一切拘束,纵谈无忌,竞陵派则是寓愤世于幽杳孤僻之中,正如曹雪芹对宝玉的概括:“行为偏僻性乖张,哪管世人诽谤”(P50),社会心理深刻地影响着士大夫,他们大胆地追求尘世的幸福和乐趣,生活态度和人生哲学也和以往大相径庭,总之,禅而狂者,蔚然成风。这样,在晚明的禅悦之风中,我们看到的不是“佛性常清净”的清心寡欲,而是随心适意的狂放自由。然而,人心都是有七情六欲的,一旦打破了心灵的枷锁,七情六欲也就趁虚而入,给纵欲主义打开了方面之门,“适意”与“纵欲”本有相通之处。所以。明中叶后的这股反叛思潮带有很多封建士大夫腐朽的肮脏成分,也显得庸俗,但我们不得不承认它确实冲击了宋明理学严密拼合过的封建观念,客观上起到了鼓吹个性自由、感情解放的作用,其狂飙突进的气势和标新立异的风尚,给思想界以极大的震撼。三、以自适的风格创造文学风格禅的丝毫不执着地过一种正常的人的生活,“行住坐卧,应机接物,尽是道”(P9),自然本色,如意自在的人生态度不仅为禅门所推崇,而且随着南宗的生活哲学深入到士大夫的审美趣味中,从而引起趣味的平淡化和语言的通俗化。这就是所谓的“禅家本色”,用诗僧寒山的话来说,就是“可贵天然无价宝”。白居易的诗歌就是一个典型的例子。试看他的《对酒五首》之二:“蜗牛角上争何事,石火光中寄此身。随富随贫且欢乐,不开口笑是痴人”,语言通俗自然,更为重要的是,诗中那种任运随缘的生活态度让人感到强烈的南禅精神,由于有了这种了悟,白居易建立了自己任运随缘、自由旷达的人生哲学,抒情写意也毫不造作,任情挥写,这种本色的表达正是性灵的自我意识的流露。很明显,这种率真质朴的感情流露与他浅切平易诗风是南宗开阔自由的精神影响的结果。北宋初期诗坛曾经流行的“白体”,即是对白居易浅近诗风和闲适情趣的模仿。然而,真正继承白居易并更富于创造的是诗坛领袖苏轼,苏轼强调诗歌创作要“自然”、“天成”,提倡以一种自由无碍的创作态度来表现个性心灵。如他的《石苍舒醉墨亭》一诗:“兴来一挥百纸尽,骏马倏忽踏九州。我书意造本无法,点画信手烦推求”,这几句诗是他对自己创作态度和过程的最好说明,苏轼的创作无论是诗、词、散文还是绘画、书法,表现出一种不拘一格、天然放纵的风格,如无心出岫的行云,如顺流而下的流水,不拘泥定法,更多的是心灵的自由创造,这种审美创造的随意性与禅宗的“无住”、“无缚”是一致的,尽管苏轼的诗风不同于白居易的浅易,但随缘自适的人生哲学和无住无念的思维方式是相同的,这种艺术思维理论,使他们的创作实践形成了一种不同于“神韵”和“句法”派的自由性灵抒发的传统,而这一传统在宋以后更形成一股声势浩大的文学思潮。同时,禅宗的反传统,反对偶像崇拜,肯定个性、提倡独创的思想,也给诗歌带来了新的感受和新的意念,推动艺术创作纵情、浪漫思想的发展,并深刻影响着诗人的创作和中国传统诗论。诗人纷纷要求作诗要“跳出少陵窠臼外”(P57)敢于标新立异,很明显,盛唐以前,诗人的个体特征并不突出,而具有一种群体风格,而盛唐以后,诗人的个体风格则越发鲜明,同为元和年间诗人,就有“元轻白俗,郊寒岛瘦”之分。而在晚唐开始,尤其在宋,受禅宗“活参”修持方法的影响,宋代诗论中则出现“活句”、“活法”的说法。扬万里的“城斋体”便是在这样的背景中产生的,他的诗语言平易自然,不堆砌典故,抒情状物,清新活泼,形成一种独特的诗风,“城斋体”标志着禅宗的顿悟对诗歌创作思维的又一次启示:性灵的发现和个性的觉醒。如果说宋人是从禅宗那里学得熟参活法,以求在唐人的诗歌遗产中推陈出新,而晚明士人则是为了反抗程、朱理学的压抑耽悦禅理。最突出的是对“童心说”和“性灵说”的阐释。“童心说”是晚明异端思潮领袖李贽针对封建理学的虚伪和拟古的不良文风提出的,他说“夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也”,提倡“随其意之所欲言,以求自适”(P706),“性灵说”则深得李贽真髓,它是晚明公安派领袖袁宏道针对前后七子的复古诗风提出来的,所谓“性灵”即“不拘一格,非从自己胸臆流出,不肯下笔”(P745)的真情实感。无论“童心”还是“性灵”,其实质都不过是人的自然情感和真实个性,其理论渊源也是禅宗的“心性”说。汤显祖则极心服李贽,对禅宗也十分崇敬和信仰,他自称是听了达观禅僧关于“情有者理必无,理有者情必无”(P763)的理论“盛神顿旺”,写下强烈的主情反理的《牡丹亭》,勇敢地在“爱情至下”的社会中讴歌“情”的伟大力量——生者可以死,死可以生。出现于同一时代的还有《金瓶梅》、《绣塌野史》、《闲情别传》等作品,总之,对天才的倾慕、对个性的张扬、对真理的提倡、对模拟的鄙视形成这群“旷达士”创作的共同倾向,这群有个性的诗人的先后崛起,使复古之风渐衰。清代禅宗一蹶不振,但禅宗意识已经作为一种文化心理,融入诗人的思维中,提倡“性灵说”的偏偏是不好佛的袁枚,他的诗论主要见于《随园诗话》,他认为“诗人者,不失其赤子之心者也”(P55),“诗不可无我,无我则剿袭敷衍之弊大”(P163),强调感情的自然流露和宣泄,这显然与李贽的“童心说”一脉相乘,肯定了个体心灵感受的独特性。显然,这些自由性灵抒发的创作与诗歌理论都是禅学思想启发的结果,强烈地体现了那个时代