《白虎通义》天道观新探

《白虎通义》天道观新探

《白胡同同义》是东汉章帝指导下的一部礼教法典和宗教法典。这是东汉政治生活和社会生活的官方文件。美国宗教社会学家贝格尔曾经指出:“宗教是人建立起神圣宇宙的活动”(p79)。中国古代的礼、教也不例外。从先秦时代起,中国圣人就是通过“观天文”、“察时变”来“化成天下”的。故《礼记·礼运》称:“夫礼必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。”到了汉代,与汉家政权尊儒制礼的政治需要相适应的是神学政治体系的重构,以董仲舒为代表的官方思想家们为了确立神圣的人间秩序,也从澄清宇宙入手,通过“法天以立道”建立起神圣的天道秩序。《白虎通义》的神学政治体系即完全承袭这一模式,其社会政治思想也是以它的天道观为“本”的。因此,理清它的天道观就成了把握其理论体系的关键所在。在《老子》之前,中国传统文化基本上是不涉及哲学意义的宇宙观的。《五经》中透露出来的信息表明当时的人持有一种“天生万物”、“神主万事”的神学世界观。即使是以传述“先王之道”为己任的孔子在这个问题上也没有跳出先圣的窠臼。老子第一个从哲学的角度思考这个问题,提出了“道为万物之宗”、“道法自然”以及“道生一,一生二,二生三”的宇宙本体论与生成论,揭开了“哲学突破”的新篇章。在老子的启发下,儒家后学才完成了由《易经》向《易传》——从巫术到哲学——的跨越,提出了“太极—两仪——四象——八卦”的宇宙本体论与生成论,儒家的宇宙论才开始清晰起来。在此前后,《庄子》、《管子》、《吕氏春秋》、《黄帝四经》、《淮南鸿烈》等也相继从不同的角度探讨了宇宙的生成问题,丰富了战国秦汉之际的宇宙学说。董仲舒在整合前人成果的基础上构建了他的理论体系,他采用《易传》的“阴阳”学说和“法象”方法,吸收《管子》、《邹子》等“五行生克”理论,把它附会成一套在天意主宰下的阴阳、四时、五行关联互动的自然秩序。从体系构建的角度看,它确实比《易传》更系统化复杂化了;但从思想内容上看,他仍然重弹“天为万物之祖”,“百神之大君”的老调,这虽然适应武帝树立神学权威、重建国家宗教的需要,但却无法体现战国至秦汉以来在哲学与天文学上取得的成果。因此,西汉后期出现的纬书就试图把前人关于“气”的理论及其对宇宙起源的作用纳入自己的神学体系之中,《白虎通义》的宇宙生成论就是在董子与纬书的影响下形成的。其《天地篇》“论天地之始章”称:始起先有太初,然后有太始,形兆既成,名曰太素。混沌相连,视之不见,听之不闻,然后判清浊。既分,精曜出布,庶物施生,精者为三光,号者为五行。五行生情性,情性生汁中,汁中生神明,神明生道德,道德生文章。故《乾凿度》曰:“太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。阳唱阴和,男行女随之也。从这段论述可以看出,首先,《白虎通义》是通过引证纬书《乾凿度》,把“气之始”的太初作为宇宙的本源,并与“形之始”的太始、“质之始”的太素共同构成宇宙的演化过程的,天地亦是这个演化过程的产物:它们既是“元气之所生”,又是“万物之祖”。但如果按照上述的宇宙生成模式,天地不过是“气”具形质之后清浊剖判的结果,它不但不具备神格,而且它自己也是一种被“气”派生出来的自然物,如何取代“气”而成为“万物之祖”?其次,这个所谓“视之不见,听之不闻”的浑沌状态,虽颇似老子的话语,但它所描绘的“三运”逐一生成的宇宙生成模式则超越了老子“道生一,一生二,二生三”的数量递增,而具有质的演进。其三,在万物的起源问题上,《白虎通义》把“气”作为构成宇宙本源的基本元素,颇接近老子所说的“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。但在老子哲学中,阴阳之气“冲和”生成万物是在“道常无为而无不为”的自然法则的支配下实现的,这就摆脱了神灵有为的创造与意志的主宰。而纬书和《白虎通义》虽以“三运”或“五运”的递进来解释宇宙的起源,但在这个过程中我们看不到自然规律或法则在其中起作用的迹象,尽管它也提及“阳唱阴和,男行女随”,但却没有揭示出阴阳在从“太初”逐一演变到“道德”、“文章”整个过程中的推动作用。最后,按照上述的演化顺序,五行、情性、汁中、神明、道德、文章等也是一个自然生成的过程。其中“汁中”比较费解(p805),但联系上下文即可看出,它是由五行、情性衍生出来,又派生出神明、道德、文章的中间环节,是由物质到精神的转化环节。这里所谓的“神明”应该是指圣人的精神。《淮南子·兵略训》曰:“见人所不见谓之明,知人所不知谓之神”。它既是五行、情性之精华,又是社会的道德、文章之渊薮。这个演化轨迹中虽然勾勒出“人道”源于“天道”的草图,但它终究没有提示出神灵在其中所起的决定作用。然而,《白虎通义·天地篇》又称:“天者何也?天之为言镇也,居高理下,为人镇也。”既“居”且“理”又为人“镇”,分明是把天视为人格化的主宰神。《郊祀篇》称:“王者所以祭天何?缘事父以事天也。”这当然是与王为“天之元子”的说法相吻合的。该篇又说:“祭天作乐者何?为降神也”。这是相信天神能因祭礼之乐舞而降临。《巡狩篇》又称:“(王者)巡狩必祭天何?本巡狩为天,祭天所以告至也。”《三军篇》又说:“出所以告天何?示不敢自专也”。王者既要隆重祭天,所作所为都要昭告上天,那么天之“至尊”,天之“有知”就不言而喻了。《灾变篇》又曰:“天所以有灾变何?所以谴告人君,觉悟其行,欲令悔过修德,深思虑也”,可见天既可以“谴”又可以“令”。同篇又引《乐·稽耀嘉》曰:“禹将受位,天意大变,迅风靡木,雷雨昼冥。”凡此种种皆表明天作为宇宙中最高的主宰神是毫无疑问的。如此看来,太初、太始、太素在完成了生成天地的使命后即完全消失,而天则上升、转化为宇宙间的最高神,成为天地、阴阳、四时、五行这个天道体系中的最高主宰。然而,这个转化是如何实现的,《白虎通义》并未给予合理的解释。其实,《白虎通义》(也包括纬书)中关于宇宙本源与生成的“三运”说,本来就是春秋战国时代哲学思辨与自然发展的产物,它反映了老子以来哲学、科学对神学的超越。然而,纬书与《通义》的作者们既未能像董仲舒那样完全抛开老子式的自然生成论,把神学目的的论贯彻到“顶”;又未能像老子等人那样把自然生成论贯彻到“底”,这就无法取得理论体系上的协调。当现实政治需要构建上天的神学体系以对应人间的统治秩序的时候,所谓“五运”、“三运”尽皆成了“蛇足”,仅被用来稍作装饰之后便被丢弃一边,在上天所主宰的天道秩序中再也不见它的踪影了。从这一点上看,董子的神学理论反而比《白虎通义》更为彻底,至少在体系上更为协调。这也表明在专制政治的主导下,那些天生患有“小儿麻痹症”的瘸腿儒生们只能倚仗君主的指挥棒对前人亦步亦趋,想闯出属于自己的道路是不可能的。因此,当社会意识形态由哲学向神学复归、理性主义向蒙昧主义妥协之时,无神论介入的宇宙生成论就在神学体系和自然体系中找不到恰当的位置了。《白虎通义》“澄清宇宙”,其用意并不在于探讨宇宙万物是如何生成的,而在于说明天意主宰下的自然秩序是如何构成与运作的,从而为“人道”树立起一个“象法”的对象。在自然秩序的构建上,《白虎通义》虽然不离董子创立的模式,但它设计得比董子更精细,在借鉴《管子》、《礼记》、《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》的基础上构建了一个以阴阳、五行为骨架,附会四时、八风、五方、五味、五臭、五音、五色、五帝、五神、五精、十天干、十二地支、十二律吕的天道体系。其中阴阳、五行作为上天意志的工具几乎是贯穿一切领域的。首先,“阴阳”作为宇宙间两种对立统一的力量是无所不在的。按照《易传》所言,在“太极生两仪”的过程中,阴阳就分化出来了。《白虎通义》虽然没有照搬《易传》的模式,但从《天地篇》中也可以看出,在浑沌判清浊、分天地的过程中,阴阳就产生出来了。因为按照该书对自然秩序的描述,天、地就是阳与阴的体现。然而,阴阳既可以体现在具体的事物上,又代表着一种抽象的二元结构,一种主次分明、各司其职的自然法则。从哲学的角度看,这一结构和法则蕴含着一定的辩证法因素;但作为神学体系的组成部分,它却是“助天行化”的工具,也是人间秩序的摹本。其中,天道与地道是一个最高层次的二元结构,天道为阳,地道为阴,它们的关系有类于君臣关系。《天地篇》称:“天道所以左旋,地道右周何?……左旋右周者,犹君臣阴阳,相对之义也。君舒臣疾,卑者宜劳,天所以反常行何?以为阳不动无以行其教,阴不静无以成其化。”可见阴阳是上天“行其教”、“成其化”的工具。所以《汉书·艺文志》曰:“阴阳者,顺时而发,……因五胜,假鬼神以为助也。”天地之道虽构成阴阳关系,但在天道系统内部,它又存在着多重的阴阳关系。即所谓“阴之中相为阴,阳之中相为阳”。例如,天与“三光”就是一种阴阳关系。《白虎通义·日月篇》称:“天左旋,日月五星右行何?日月五星,比天为阴,故右行。右行者,犹臣对君也。”日月既然比天为阴,因此它们的使命也是“助天行化”。据该篇称:“日月所以悬昼夜者何?助天行化,照明下地。”它们虽然均为天之“臣子”,但在它们之间却又是自成阴阳的。该篇“论日月行迟速分昼夜之象”章中称:“日行迟,月行疾何?君舒臣劳也……《感精符》曰:‘三纲之义,日为君,月为臣也’。”日月生昼夜,这也是天道阴阳的另一种表现形式。《日月篇》称:“所以必有昼夜何?备阴阳更相用事也。故夏节昼长,冬节夜长”。冬夏的变化显然是由阳阴盛衰引起的,故阴阳又成了四时更替的主宰力量。《四时篇》曰:“岁时何谓?春夏秋冬也。时者,期也,阴阳消息之期也。”在四时之中,春夏为阳,秋冬为阴,春为少阳,夏为太阳,阳极生阴,故秋为少阴,冬为太阴,由此体现了阴阳的消长。阴阳之消长,四时之变化,与“八风”之更作又是密切相关的。《八风篇》称:“风之为言萌也。养物成功所以象八卦。阳立于五,极于九,五九四十五,日变,变以为风,阴合阳以生风也。距冬至四十五日条风至……”然后每隔四十五日依次为“明庶风”、“清明风”、“景风”、“凉风”、“昌盇风”、“不周风”、“广莫风”至,“八风”共三百六十日,由此构成一个周期。需要指出的是,“四时”、“八风”虽同为“天道”,但却与地道密切相关:从宇宙生成的角度看,天地之道都是在气判清浊的过程中分化出来的;从自然法则的角度看,天地之道又是阴阳法则在各个领域及各个层次的体现,它们构成一个统一互动的系统;再从体系的角度看,天道与地道与其说是两个系统,不如说是一个系统,因为阴不具独立性而从属于阳,所以地道也是从属于天道的,是在天意的主宰下“助天行化”的工具。例如五行本是属于地道的,但在《白虎通义》中它显然又是广义的天道秩序的组成部分。《五行篇》曰:“五行者,何谓也?谓金木水火土也,言行者,欲言为天行气之义也。地之承天,犹妻之事夫,臣之事君也。”可见五行之“行”的含义就是“为天行气”。五行作为地道承于天道,就像妻、臣之从属于夫、君一样。因此,阴阳之道也贯穿在五行之中。“论五行之性”章称:五行之性,或上或下何?火者,阳也。尊,故上。水者,阴也,卑,故下。木者少阳,金者少阴,有中和之性,故可曲直从革。土者最大,苞含物将生者出,将归者入,不嫌清浊为万物……五行所以二阳三阴何?尊者配天,金木水火,阴阳之偶。众所周知,在中国哲学发展史上,阴阳之论源于《周易》,五行之说源于《洪范》,它们原是两个各自独立发展的理论系统,只是到了战国秦汉之际才逐渐走向合流。在《易传》中我们还可看出,它基本上只以阴阳立论,几乎不提五行;而在邹子的“五德终始”论中,主要以五行立说,阴阳并不凸显。阴阳、五行全面携手共筑体系莫过于《春秋繁露》。但阴阳为偶数,五行为奇数,二者本是难以协调的,例如在上述金木水火与阴阳自偶的情况下,土就没有匹偶了,于是被说成是土为五行最尊,尊者配天。在五行与五方、五味、五臭相配的构架中,木金火水土虽可以与东西南北中等相对应,但在与四时搭配时,木火金水分别与春夏秋冬对应,各主一时,却又出现土“无时可名”的情况。于是“总论五行章”称:“土所以不名时者,地,土之别名也。比于五行最尊,故不自居部职也。《元命苞》曰:‘土无位而道在,故大一不兴化,人主不居部职’。”其实,“土不名时”乃是因为“无时可名”。为了体系协调的需要,《五行篇》只好效法董仲舒,把木火金水各王一时的日数从九十日减为七十二日,但又与董子有所不同,董子对五行各主七十二日作了循环处理:“日冬至,七十二日木用事……”然后每隔七十二日依次为火、土、金、水用事,“七十二日复得木”。于是,在春夏与秋冬之间便空出一个不属于四时而为土所用事的“时”,这当然是一个漏洞。《白虎通义》则把它改成“土王四季各十八日”,其理由是“木非土不生,火非土不荣,金非土不成,水非土不高。土扶微衰,历成其道,故五行更王,亦须土也。王四季,居中央,不名时”。这是把土王七十二日平均分配到四时之中,并把它“不名时”与“人主不居部职”联系起来。这样做虽避免了董学的缺陷,但按照“人道法天道”的原则,“人主不居部职”不应成为“土不名时”的依据。我们认为,如同前面五行与四象挂钩一样,五行与四时的搭配也是牵强附会的。显然,以神学目的论为根本理念来构建自然秩序,把自然现象与社会现象生搬硬套的做法本身就是一种错误的思路,因而不可能构建出一个和谐的理论体系。如果说上述阴阳与四时、八方、五行、五方相搭配的自然秩序还是一个静态的天道结构的话,那么,《白虎通义》对阴阳盛衰、五行生克的肯定又为这个静态的结构注入了一股活力,使之成为一个动态的系统。《五行篇》“论阴阳盛衰章”称:少阳见于寅,寅者,演也。律中太蔟。律之言率,所以率气令生也。盛于卯。卯者,茂也。律中夹钟。衰于辰。辰者,震也,律中姑洗。其日甲乙。甲者万物孚甲也。乙者,物蕃屈有节欲出。时为春。春之为言倦,倦动也。位在东方,其色青,其音角者,气动跃也。其帝太皡。太皡者,大起万物扰也。其神句芒。句芒者,物之始生,芒之为言萌也。其精青龙。随后,依照上述模式,太阳、少阴、太阴亦分别见盛衰于巳、午、未、申、酉、戍、亥、子、丑,并分别与律中中吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟、黄钟、大吕相配,然后又分别与其日丙丁、庚辛、壬癸、戊己,其时夏、秋、冬,其位南、西、北、中,其音徴、商、羽、宫对应,从而组成一幅阴阳盛衰、四时演进的动态图式。该篇“论五行更王相生相胜变化之义章”又进一步说:五行所以更王何?以其转相生,故有终始也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木。是以木王,火相,土死,金囚,水休。王所胜者死,[胜王者]囚。[王所生者相],故(王)[生]者休……天地之性,众胜寡,故水胜火也,精胜坚,故火胜金。刚胜柔,故金胜木。专胜散,故木胜土。实胜虚,故土胜水也……由此可见,阴阳盛衰与五行生克是推动这个自然体系运动变化的内在力量。其中阴阳在十二地支中的消长产生了不同的物候,表现为不同的时、日,与此相应的则是不同的音、色、方位。而方位、音、色、时、日、味、臭等又是与五行相对应的。在它们的搭配下,自然界似乎成了一个“和谐”的系统,并且周而复始地演化着。值得注意的是,《白虎通义》还直接在这个天道秩序中安排了诸神的位置,如东方其帝太皡,其神句芒,其精青龙,南方其帝炎帝,其神祝融,其精朱鸟……且不说在这个自然系统中安插这些神化的先王、先圣和精灵非常勉强,而且还出现帝、神皆五,其精唯四的不协调现象,对此,《通义》的作者居然毫不提及。司马迁曾讥讽驺子之徒“外方枘而内圆凿,其能入乎”?可谓入木三分!在《白虎通义》的天道体系中,乐律也占有非常特殊的地位。《后汉书·律历上》曰:“夫五音生于阴阳,分为十二律,转生六十,皆所以纪斗气,效物类也。天效以景,地效以响,即律也。”《白虎通义》也引用《月令》,以十二月分别与十二律相对应,《五行篇》称:“《月令》十一月律谓之黄钟何?黄者,中和之色。钟者,动也。言阳气于黄泉之下动,养万物也。十二月律谓之大吕何?大者,太也。吕者,拒也。言阳气欲出,阴不许也。”黄钟为阳律之首,大吕为阴律之首,其后奇数之月亦分别与阳律之太蔟、姑洗、蕤宾、夷则、无射对应;偶数之月则分别与夹钟、中吕、林钟、南吕、应钟对应。而每一月的物象又是确定每一个律的依据;同样,律的每一种名称也反映了该时的物象。《史记·律书》称:“律历,天所以通五行八正之气,天所以成孰万物也。”于是,律就成了古人把握天地之道、追求天人和谐的一种重要途径。《后汉书·律历上》称:“截管为律,吹律考声,列以物气,道之本也。”律被提到“道之本”的高度。然而,在“天人相与”这个基本理念的支配下,律在古人心目中充满了神秘的色彩。司马迁说:“武王伐纣,吹律听声,推孟春以至于季冬,杀气相并,而音尚宫。同声相从,物之自然,何足怪哉”?他还把“望敌知吉凶,闻声效胜负”称之为“百王不易之道”。《后汉书·律历上》又称:“以律错吹能知命,十二律不失一”。由此可见,律虽来自“候物气”、“效阴阳”,但它的作用已被吹得神乎其神了,因此,律成了沟通天人、知命、立道的核心环节。“王者制事立法,物度轨则,壹禀于六律,六律为万事根本焉”。由此也可以看出,《白虎通义》的天道体系本质上仍然是一个以神学目的论为基础的宗教哲学体系,也是人道所效法的根本依据。费尔巴哈指出:“神学就是人本学和自然学”(p523)。这个论断在《白虎通义》的神学政治体系中得到了充分的印证。总之,《白虎通义》的天道体系与《易传》相比显然是一个倒退:首先,《易传》不谈五行,而提出“一阴一阳之谓道”这个著名的命题,比较全面揭示了对立统一的矛盾双方互存、交感、互化的辨证关系,并初