道德与文化的关系

道德与文化的关系

五四运动前后的文化和谐理论在当时受到了激进趋势的批评，主张在文化和政治上实现温和稳定的改善道路，并长期被视为妥协派、保守派和“西用中”派（1）1。事实上，文化调和论主张东西文化调剂体合，新旧文化接续不断，精神与物质互为补充，对立双方协力以进，提倡稳健的改革步骤，以创造新文化为其目的。整个理论有较为深厚的学术根柢和适时针对性，不宜用政治标准对其简单定性。他们于五四前后对文化中最核心的道德层面提出了一系列的改革言论，在思想界引起了很大反响。目前学术界尚无专文关注于此，而这个话题恰是窥探其文化观的重要面象，有必要进行深入考察。道德问题是五四前后文化论争中的核心问题之一。对旧道德是保守或弃舍，当时的激进派与守旧派存在分歧。激进论者认为，辛亥革命后民国的种种反动，根源于以往的革命仅停留在政治制度表层，没有深入到国民的精神世界，对左右国人的伦理道德没有觉悟，以致失去公共信仰，必须发动一场对传统文化的批判运动才能改造国民的精神世界，塑造新民，创造新国家。主张道德革命，在他们看来，“道德之为物，应随社会为变迁，随时代为新旧，乃进化的而非一成不变的，此古代道德所以不适于今之世也。”(1)2并且认为道德不存在中西之分，只有新旧之别，旧道德已不适应新社会，应予以抛弃。而守旧者则认为中国道德高于西方道德，不可动摇，并以为西方之弊非中国道德不可挽救。杜亚泉等调和论者则认为，道德的失范反映了“现代文明之弱点”(2)3，主张国人应从“国性”出发，对外来文明进行“推测抉择”，“贯通融合”，以重构中国“独立之文明”。由此判断东西道德并非根本对立，一方面应承认道德包含着人性共通之处，中西皆同，不应全部抛弃;另一方面也应在承认文化存在同中有异、异中有同的基础上，以“道德进化论”为指导，紧跟时代的发展，对道德作因革损益的调整或改革，以保证社会的稳定。一东西调和与新旧调杜亚泉认识到进化是宇宙间的一种普遍现象，在物理界、生物界和人类的心理世界均有所体现，“地球之各物质，终古营营扰扰，或体变，或化变，无一息之停”，处于一个不断变化进化的过程之中，变化的结果则是“日以其不规则之力为有规则之力”。生命就是一个新陈代谢、不断进化的过程，是使不规则之力变而为有规则之力，是把注意力纳入到一个有秩序的范畴之内，使有限的力量在秩序和规则匡正下发挥更大的功效，有利于促进事物的进步，是为“进化之旨”(3)4，特别强调发展过程中的秩序感。在这种进化观的指导下，调和论者认为，道德不是一成不变的训条，应随着时势的变迁而变化。他们把社会出现的道德堕落现象归因于道德未能契合于实际作相应调整的结果，认为“道德之形式，有时而不适于政体之组织，与时势之转移者，必失其权威，今日国民道德之坠落，其原因即在于是矣”。主张道德要随时势的变化作因革损益，如儒教的三纲五常，在西方自由平等学说的冲击下，权威已失，要对其进行挽救，不能求助于复古，而应“另创科条，以救一时之敝，更宜发扬仁爱之理”，以摒功利之说(4)5。杜亚泉还明确指出，道德的形成是一个逐渐发展的过程。他说:“德的种类，随社会进步而增加，其内容亦随社会进步而更变”，“当社会组织简单时，德的种类亦较简单，大抵仅存于个人与个人的关系间。至社会组织次第复杂，德目亦次第增加，除对个人的德以外，更发生对团体的德。且同一德目，内容亦随时不同。”(5)6他以东西方德目内涵的具体变迁为例谈到:如忠的古义为忠实，原为对一般个人的德;后世以忠为臣道，为臣民对于君主的德;在现实民主政体下，又以忠于国家，为国民对于国家的德。他如孝、悌、贞、节等德，其内容也应适时变更，因为“有变异斯有进化;除必然的究极目的(指生活的发展)以外，无亘古不变的事物”。不过他认为，变化、进化虽是必然，却有内在的调和机制存在，“变异中仍有不变的存在”，“虽当变异剧烈时，一时失其依据的状态，但不久必即于安定”(6)6。强调道德进化是在变与不变的矛盾与调和中完成的。基于这种“道德的进化论”，杜亚泉在道德上主张东西调和与新旧调和。早在1905年，他的言论就涉及到了东西方道德改革的问题。在界定伦理标准时，他列举了中西各方的标准，认为当时流行于欧洲的神意说、君主说、道德说、他爱说、自爱说、实利说等伦理学说都没有抓住要点，要么“重外轻内”，要么“求之于吾心而论其起源”，皆无定论。考察中国先哲的学说，虽表述方式有别，但类型却与西欧相类，也存在以上问题。神意之说，大同小异，天意之说，杳渺无凭，道理、道德二说也各持一端，一主经验，一主本能，中国传统的尊德性与道问学之别，宋儒朱陆二派的分疏皆是其表现。爱他说，以仁为本，宣扬舍己殉人，墨说是其代表。自爱说、实利说则主张修身之道，守身之义，却趋于自私自利，与伦理相悖，杨说是其代表。对于这些伦理学说，无论中西，杜亚泉认为都存有大缺陷，不能因袭，要端正伦理学说以定其符合时代要求的标准，只有“折衷诸说而贯通之，谓伦理标准，起于自爱及他爱，由其本能，加以经验，而终以人己之安全幸福为目的。或直接，或间接，适于此目的者为正为善，不适者为邪为恶。此吾人行为之标准也。”(1)7可见他对中国的固有伦理道德并非一味颂扬，在初期批评是甚为严厉的。主张要植入新因子形成新道德，实现东西道德的调和。钱智修在《东方杂志》上也专门介绍了俄国科学家华赍斯博士(Dr.AlfredRusselWallaec)的“道德进化论”。钱氏认为人类的智识是逐渐发展的，但并不因科学的发展而证明道德得到同等的发展，他说:“世人每以近世科学上及技术上种种之发明，为吾人智识突过前人之证据，自华氏观之，实全然谬误。人类者，承袭过去时代所积聚之智识者也。而时代愈古，则欲积聚其智识，愈须有较深之思想与较高之能力。”而“物质界之发达，财富之增殖，与利用自然之力之进步，吾人所深自矜诩者也。而华氏则以为除残忍之文明，与虚伪之基督教，伸张其力量外，殊无何等之成绩。而社会上相因而生之恶德，且为前代所未有。……国民道德心之缺乏，远过前代。”(2)8这种物质科学发展而道德不见进化的现象，正是《东方杂志》一批文化调和论者所深自忧虑的事情。他们一方面承认道德有进化的现象，另一方面也看到，近世以来，生物进化论的风行和被人曲解，使得物质得到极大增长的同时，并没有带来道德的必然进化，反而出现世风日下，道德沦丧的现象。于是主张要调和东西道德，斟酌新旧，对道德进行因革损益，以培养适应时代发展要求的新道德。二调和道德，宽猛相济在道德上杜亚泉欲调和激进派的抛弃论和守旧派的固守论，主张既要分析传统道德的合理与不合理因素，又要认清社会的变化趋势，作出适当的调整。民国初肇之期，思想界对道德问题的讨论甚为热烈，激进的文化主张者认为，国体已变，国势变更，旧道德生存于封建社会，已不能适应新的社会，旧道德约束人心的功能多已失坠。在共和国体下持旧的道德信条，已不能维持新社会，且旧道德植根于旧习俗，必带有迷信成分和政治的权威在内，与人生、天性、科学、公理互相刺谬，束缚人的自由，应予以抛弃之。而守旧者则看到社会动荡下，人心失范而无所适从的局面，格外留恋旧秩序，主张反身向后，保存国粹，恢复旧道德。更有甚者主张以有规模的宗教形式，“设立国教，以为挽回风俗纠正人心之具”。针对这两种对道德的极端认识，杜亚泉认为，“此二说均各明一义，而于中国道德之性质，及今后之情形，尚有未能切合者焉”，不是解决问题的根本办法和明智之举。他并不否认旧道德中存在着不合时宜之处，但认为应在冷静分析、审慎判断的基础上才能下论断。激进派指责旧道德以习惯为基础，有宗教性质，囿于团体范围，常牵制个人自由，而新道德则不受制限，赋予人民以自由，合乎社会发展进程，虽有一定的理由，但“多以欧西社会为根据，与吾国状况，微有不同。盖吾国道德，初无宗教之观念”，因此，不能一味仿西。旧道德中有钳制思想自由的地方，也有促进思想自由的地方，如周秦学派之离合，朱陆学说之异同均可以作证明。且中国固有道德，更多的是注重社会行动，涉及国体者也不是一味地提倡专制君权，也有民主和自由的成分在内。固有道德中也提供了民贵君轻、均有共和等思想资源。所以，他反对舍弃固有道德，但也表示:“谓旧道德之无须改易，且谓当设国教以振兴之”的主张不可行(1)9。杜氏认为社会的变迁，引起了思想界的深层变化，包括一向被珍视的传统道德也受到动摇，甚至被否定。在新思潮的冲击下，国人对于固有道德，“习焉不察，视为老生常谈，且惑于争存之说，遂认弱肉强食，为天演之常经，而利人济物之懿德，转为世俗所诟病”，致使社会上“物竞之祸，遍于寰区，吾国人心，尤深陷溺，相攻相取而不相容，几有儳焉不可终日之势。循是不返，人道之不灭绝者几何?”(2)9基于这种担心，杜亚泉认为道德坠落，人心不古，大有改革的必要，但道德和社会生活紧密相联，社会有所变迁，在坚持一些普世性道德准则的同时，道德也不能一成不变。主张调和道德上的抛弃论与固守论两种极端化主张，用审慎的态度，从现实出发，对道德进行相应的改革，才是“吾国生死存亡之关键”(3)9。所以，他说道:“吾以为中国道德之体，当然可以不变，不特今日不变，即再历千百年而亦可以不变”，但因各民族有其自己的特性，或文或野，毗刚毗柔，必须根据具体的情况而“为之调剂焉”，要“因时因势，有所损益于其间”。在他看来:“道德之名义一，而其应用于社会，则固随时随地而各有不同也。”强调道德要切合社会状况，社会遇有变动，道德也应作相应的调整。“茍社会变矣，而道德不变，非特凿枘之一部分失其效力，不能强人民以率循，且转而蔑视道德之端，影响将及于全体。”所以，今后之道德倾向，“不能不稍有变动，固亦势所必至者矣”(4)9。而要做到这一点，则应在社会生活与个人修养上下工夫，“标准于旧道德，斟酌于新道德，以谋个人之自治”，等新势力渐增，旧势力自弱，新机显露，则可渐收改革之成效，中国之新生命即可造就(5)9。这是他对于新旧道德的认知。对于东西道德问题，他认为西洋道德长于力行精神而短于道德理性，中国之经济道德则适与之相反。因而东西文明当互相补充而趋于调和，“以科学的手段，实现吾人经济的目的。以力行的精神，实现吾人理性的道德”(6)10，调和二者，实现守中有变。他观察道:“近世欧美学者，亦谓人群进化，以爱为一大原则。且谓爱之为用，由亲子而达于家国。与吾国克己、复礼、亲亲、仁民、爱物诸古训，均隐相吻合。夫欧美经多数学者先后讨论，其结果仍不外一爱字，则吾先哲见理之高深，树义之坚卓，与夫此旨之合乎进化公理而不动摇，当无疑义。”(7)10主张国人的道德应随时势进行调整，与世界潮流相合。所应做的就是:“吾国亦宜阐明旧有之仁爱，发辉而光大之，使人人知利己必以利他为衡，独善要以兼善为断，以挽此攻夺贪残之末俗，而蕲合乎世界之思潮。”(8)10他认为道德具有普世性的特质，无论东西古今皆有可以相续相承相通之处，在应对新时势的基础上作相应的调整，调和相融，以合世界思潮。对道德进行改革是杜亚泉的一向主张，但在如何改革上他则力避激烈。在他看来，道德牵涉人心所向，揆之社会情形不能不谨慎改革，对道德的因革损益要从社会的稳定性出发，取渐进的改革方式。他说:“国家当变乱初平之后，秩序未复之时，惟以维持现状、保守平和为急务，而不宜速求进步。”主张从三个方面加以变动:一是改服从命令之习惯而为服从法律之习惯。二是推家族之观念而为国家之观念。中国家庭观念一向很强，家国之间，划若鸿沟，政治所以凌夷，丧乱所以发生，皆与此有关。值专制变为民主共和之际，荣辱与存同国民均直接相关，应把个人观念扩而为合群保国之心，视国事为家事，以求进步，由国家观念进而为世界观念。三是要移权利之竞争而为服务之竞争。在杜亚泉看来，竞争并非恶德，关键看其竞争者为何物。欧美的富强在于其民能各勤其事，各竞其业，能争权利于职务之内。而中国却片面理解物竞天择，道德日益败坏，“利己主义，金钱主义，日益磅礴;而责在人先，利在人后的古训，转荡焉无存。革命以还，此风尤炽。人民咸鄙弃其固有职业，以徼幸利禄，几至举国若狂。其在位者，即又尸位素餐，不知责任为何物。循此以往，必至全国上下，无一勤务之人，而国将安赖?”(1)11显然，这三项改革主张都是针对国体变更后作出的调整，是顺应时势的主张。在他眼里，“新旧方面，两无背戾，而于社会秩序，亦不至有所撼摇”。主张对中国固有道德中的“仁爱”等诸德之本，要“发挥而光大之，使人人知利己必以利他为衡，独善要以兼善为断，以挽此攻夺贪残之末俗，而蕲合乎世界之思潮”(2)11。章锡琛则认为，道德的形成，是一个长期的过程，不可猝然废弃，应在适应时势发展的基础上，作渐进改革，才能去保守而求进步。而创造新道德有两途:一为主张毁弃旧道德创造新道德的道德革命;一为“主张渐进，尊旧道德之真理，略变形式，以蕲合于时代”的道德进化。因此，他反对道德革命而主张道德进化。他还援引日本浮田和民博士之道德论以作为道德上主张调和新旧，渐进改革的理论支持。浮田和民认为:“道德者，非一朝之所创造，而千百世之所育成者也。故既具道德之形式矣，苟非缺陷乖僢，莫可补救，必无全然灭亡之理，而适时革新继续开展之质，靡不具焉。是故吾人之所谓新道德者，乃加新形式于旧道德之精神真理，使旧道德之所长，得永久存续于新时代。故称之谓道德之变形，亦无不可也。”不过，因时势的变化，新旧道德虽然不可分，但从旧道德向新道德转变却是必然的。新道德的产生，在于“旧形式之道德，不与新时代相适合，故不能不加以改造之作用，改造而后体质更，精神现，而无背于进化之原则矣。”因此，“新道德在于去保守而求进步”，其原则在于“适合新时代之要求，而以自觉自律为唯一之要旨”(3)12。钱智修认为，中国一向崇尚消极之道德，且一直硁硁自守而得图治，但自海通以后，形势发生变化，“以积孱习文胜之国民，与朝气方盛之列强遇，于是消极道德之缺点，亦稍见，识者有忧之，则输入欧美之新道德，所谓自由平等、权利竞争、优胜劣败之诸说，以图补救，夫消极道德之不能无弊，固也，处现今之世界，必不能予智自雄，袭中学为体西学为用之谬说，而当熔冶东西之文化于一炉，亦时势所必然也。然西洋人之所以自守而维系其社会，仍自有其消极道德在，我国之消极道德，既经数千年之演进，成特殊之形式，亦必有其不磨减者在。今一切不顾，日惟荡抉藩篱，跅驰泛驾以为快，如饮狂泉，如逐落日，行尽如驰，而莫之能止，苶然疲役，而不知其所归，不亦大可哀耶。”他批评中国“于西洋之新道德，曾未得其形似，而数千年所服膺信守之旧道德，则已弃若弁髦，牿亡殆尽，道德之亡，国亦随之。”他认为持消极道德，要注重操守，才能确立自己的地位而卓然挺立(4)13。在他看来，学习西方新道德，根据时势作相应变革，为势所必至，但也不能对从中国基础上生发出来的种种道德一概予以抛弃，要有所守有所弃，才是理性的作法。在对待东西文化时，章士钊也并不拒斥西方的新道德，只是认为道德的新旧，不能以时间作为评判标准，也不能以东西区别，以言取舍。他解释道:“特欲流传其适宜者耳，至其不适宜，当然改易。”(5)14他一方面批评国人不珍视固有道德，说:“近人于吾国固有之道德，殊少研究，……中国旧道德之何为物，虽昌言排斥，而实一无所知者，竟不乏人，此其现象，至可骇叹。往往吾国早有是说，绝不注意，而于西洋同一之说，转崇若圣神。”一方面强调道德要随时代而有所改进，但对一些根源于自身社会，反应人类共通性的道德应有所坚守，不能忘本。所以，他强调:“固有之道德学问，可资为本原者，不知所以保存而疏导之，是忘本也。”(6)14另一方面，他又从社会进化的角度，批评中国传统的旧道德，只是“教以如何能成为天地间之一人，而不教以如何能成为社会中一分子”的空虚理想，批评“中国人之思想，动欲为圣贤，为王者，为天吏，作君作师，不肯自降其身，仅求为社会中之一分子，尽我一分子之义务，与其余分子同心戮力，共齐其家，共治其国，共平其天下。故吾国贤者每标独善，而不言公善。此其流弊:一则将公民应有之权利抹煞，易启人僭窃专制之心;一则立境过高，灰人进取向上之意。”(1)15致使道德堕落现象比比皆然，让他甚为担忧中国有重蹈埃及、波兰之续之虞。基于以上认识，章士钊在承认道德有体现人类共通点的基础上，以道德进化论为理论基础，力图以客观的态度对中西新旧道德进行审视，以其是否适宜于现时为标准进行调和。他认为“道德有宜于古时者，有宜于今时者，吾人固不可以其曾宜于古时，因执成见，亦断其宜于今时，亦不可以其不宜于今时，遂并其所含宜于古今时之通性而亦抛之。夫道德有宜于西洋者，有宜于吾国者，吾人固不可以其宜于西洋，因深闭固拒，以为必不宜于吾国，亦不可以其宜于西洋，因偏于欧化，以为必可行于吾国，亦斟酌调和之可耳。”(2)15李大钊也认为，东西文明的调和必定会牵涉到物质与道德的相互关系。他认为，道德会随着物质的变化而因应变动，因此，不能固守旧道德，而要与物质一同开新。这与杜亚泉、章士钊等人观点有类似之处，不同的地方在于，对于此问题，他开始初步运用唯物辩证法来分析道德与物质变动关系。他认为:“就物质言，只有开新，断无复旧;就道德与物质的关系论，只有适应，断无背驰。道德是精神现象的一种，精神现象是物质的反映，物质既不复旧，道德断无单独复旧的道理;物质既须急于开新，道德亦必跟着开新，因为物质与精神是一体的，因为道德的要求是适应物质上社会的要求而成的。”(3)16所以，他认为道德是人的一种社会本能，随着生活的状态和要求而有所差异，因而圣贤的经训格言，断不能成为万世不变的法则，所谓圣道、王法、纲常、名教，都要随着生活的变动、社会的要求而有所变革。“孔子主义(就是中国人的纲常名教)并不是永久不变的真理。孔子或其他古人，只是一代哲人，决不是‘万事师表’。他的学说，所以能在中国行了二千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说适宜于那样经济状况的原故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。”(4)17从而主张思想、学说要和社会发展变化相适应，而不能固守旧制，要因应变革。经济的变动使物质开新成为必然，而伦理道德又与一定的经济基础、政治制度相适应，必定要随着客观条件的变化而作相应的调整。李大钊认为:“道德既是因时因地而常有变动，那么道德也就有新旧问题的发生。”因此，社会情况则变为:适应从前生活而发生的道德，到了那种生活有变动的时候，自然失了他的运命和价值，变成了旧道德。而新发生的新生活、新社会必然要求一种适应他的新道德出来，新道德的发生是不能遏抑的。既然新道德会随着物质的变动而有所变动，那么物质若是开新，道德亦必须跟着开新，物质若是复旧，道德也必跟着复旧，“宇宙进化的大路，只是一个健行不息的长流，只有前进，没有反顾;只有开新，没有复旧;有时旧的毁灭，新的再兴。这只是重生，只是再造，也断断不能说是复旧。物质上，道德上，均没有复旧的道理。”(5)16可见这种认识并不是仅仅为谋求共处的妥协，而是更看重社会的发展以及文化的新机，在强调要东西两种文化并立竞存的前提下，追求物质与道德的双重改善与进化。所要求的新道德“是适应人类一体的生活，世界一家的社会之道德”(6)16，从而也就和主张物质开新而不变纲常伦理的“体用”派在文化观上呈现出了不同之处。三调和论对中国传统道德的批判从以上言论及比较中可知，杜亚泉、章士钊、李大钊等调和论者，在五四前后这一文化重要转型期，并非固守与盲从于旧道德，他们很明确地表示要随时势的发展对道德作相应的因革损益。和陈独秀等人的道德激进论相比，他们更多是从社会的稳定性着眼考虑问题。他们以道德进化论为认知基础，把道德的形成看作是一种漫长的过程，其改变也只能渐进地改革，不能过于激烈。认为激进的新文化运动者对传统道德一概否决的态度，不利于社会的平稳过渡，并且导致了旧道德旧伦理被打倒，而新道德新伦理尚未建立起来的混乱状态，使社会出现了人心迷乱的现象。所以，他们一方面主张旧道德应有所改良，应适宜新时势的需要。另一方面也有坚持，不能对旧有的伦理道德一概打倒，而要在原有的基础上逐渐与新的因子结合，生发出适宜新时代需求的新道德。也只有在原有的基础上调和新旧，才不至于使社会混乱，人心浇薄，世俗窳败，君子道消，小人道长。因此对于如何对待中西道德问题，杜亚泉表示:在道德上，因中西国情不同，只能把西方作为一种刺激中国作出改革的触媒，外势侵入时，“正宜刷新旧物，巩固防圉，以为抵抗。无舍一国之特性，靡然与他人俱化之理”(1)18。这些主张，体现了一种对道德的审慎和理性态度。事实上，道德的改变不可用强力摧折，只能在时势转移下作渐进的改革才能保证社会的安定，否则必招致破坏与灾难。关于此点，调和论者的审慎与变通是有借鉴意义的。这正如休·塞西尔所言:“继承的观念提供了稳妥的保存原则和稳妥的留传原则，但它又并不排斥改善原则。继承的观念使人们能够不受约束地获得有价值的东西，但它又保护它所获致的东西。”(2)19杜亚泉等调和论者对道德的态度即突显了这种继承与改善、保护与获致的双重思虑，体现着社会发展中普遍的新旧调和之趋向，比较稳妥与理性。道德是文化中最核心的部分，对道德的态度往往可以作为判断一个人或一个文化流派文化观的重要考察层面。五四时期，正是中国文化近代转型的关键时期，各种文化派别对道德问题都有自己的思考。激进的文化改革者，认为道德并没有中西之分，是人性的一种共同诉求。他们对当时思想界的因循保守不思进取状况甚为失望，认为传统对国人思想束缚太重，特别是一整套的伦理道德根本不适应现代生活的发展，主张弃旧迎新，废弃旧道德，建立新道德。应该说，他们对守旧者在文化与道德上的自满、自恋情结给予强烈批评是合乎社会发展的。但却在急躁心态的催促下走入另一个极端，认为中国传统道德几乎都是为君主政体张目，为政权服务，应推翻重建。而他们的摹本则全部取自西方。这种激进作法的合理性是值得反思的。诚然，中国的传统道德有很多是与专制政体相伴而生的。但也应看到，传统道德除了适应政权的一面，更多的是对人的生活状态的思考和适应而逐渐确立起来的，目的是让人与人、人与自然、人与社会能达一种和谐调和状态。这是人类共同的期待和要求，很多道德主张都具有普世性的价值，因而全面予以否弃不能不说是