土观桑马与藏传佛教史研究

土观桑马与藏传佛教史研究

一、宁玛派的教育观至于宁玛派的脉象，土观大师认为宁玛派的主要来源是莲花生大师，还有印度班智达、无垢友、佛密、静藏等法名。旧派有六种传承,三类法要。六种传承是:诸佛密意传、持明表示传、常人耳闻传、亲承语旨授记传、有缘掘藏传、发愿印付传。三类法要是:远传的经典传承、近传的伏藏传承、甚深的净相传承。经典传承有《幻变经》、《集经》、《心品》;伏藏传承说是莲花生大师及少数具德大师为了教化未来众生,将很多修习共与不共两种悉地的教授作为伏藏埋藏,……;净相传承是说已得道者面见本尊,由本尊亲口所说教授,祖祖相承1。土观大师对宁玛派传承的论述,与宁玛派的一些史籍中所述大体一致,只是在取舍方面稍有不同,土观大师侧重于后弘期宁玛派的传承源流,而对于宁玛派教法的来源问题,未加评论。只是认为宁玛派教法主要来源于莲花生大师。宁玛派教法源出于乌仗那的喜极金刚,喜极金刚传妙祥友,妙祥友传师利僧哈、佛智、莲花生,师利僧哈传无垢友、毗卢遮那。印度僧人无垢友(梵语毗摩罗米扎)将密宗精要传入藏地,藏人毗卢遮那传入密宗心部,莲花生是在前两位所传之法出现差失、争议、衰微的情况下掘出了伏藏给密法以正名,使大圆满法得以在雪域藏土继续弘扬,因此说莲花生是宁玛派教法的主要传人。宁玛派的有关教史大都认为,宁玛教法源出于乌仗那国的喜极金刚。喜极金刚传衣钵于妙祥友。妙祥友根据喜极金刚的讲授和自己的修证体会,将阿底瑜伽大圆满法640万颂整理归纳为心部、界部和秘诀部三部,按照修法者的低、中、高三个层次分别修习。妙祥友的传人主要有四支,其中三支是宁玛派大圆满法的直接来源。第一支是师利僧哈,生于汉地,出家于五台山,后赴印度拜妙祥友为师,学25年,后从金刚座掘出阿底瑜伽伏藏心要明点密籍,带回汉地,将阿底瑜伽整理成外、内、密和无上密四部。师利僧哈的弟子主要有无垢友和杂那宿扎,后杂那宿扎又为无垢友之师。无垢友在藏传法13年,曾将秘密部口诀密法传于赤松德赞和娘定埃增,娘定埃增建夏拉康寺,将无垢友所传大圆满心要讲说续秘诀藏于该寺柱间,将耳传法要传授给弟子。此法一直传到隆钦然降巴智美鄂色,成为集大成者,撰《七宝藏论》,总摄大圆满法要义。第二支是佛智,先拜俏金刚为师,学习摩诃瑜伽,后拜妙祥友为师,学习大圆满法,著有《妙吉祥口诀论》、《解脱明点论》等,后成宁玛派修习的经典。第三支是莲花生,莲花生随妙祥友学习秘诀部的心要口诀,称为“空行心要”,是大圆满秘诀部传承最重要的一支。第四支是圣天,在藏地没有传承2。关于宁玛派教法的传承,宁玛派晚近大德仁增·吉美林巴在他的《泳莲真藏——藏传佛教前译派教法源流》中谈到了十一种,即大圆满心部传承、随类瑜伽传承、生起次第摩诃瑜伽传承、经部传承、密意集传承、修部传承(修部传承又分佛语传承和伏藏传承)、密宗语续部传承、密宗心续部传承、甘露功德续传承、事业金刚橛续传承、如来聚集伏藏法传承3。土观大师对宁玛派教法传承的分类是按照上师的教授方法分类的,而仁增·吉美林巴是按照法要的修行次第而划分的,因此二者之间稍有差异,这种差异只是分类角度的不同,并无实质性的分歧。关于宁玛派的立论,土观大师认为,宁玛派教义安立九乘,即声闻、独觉、菩萨乘;事部、行部、瑜伽部;生起摩诃瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圆满阿底瑜伽。宁玛派的经典传承中的幻心二部多与新派符合,但晚近宁玛派大多重视伏藏传承和经典传承的心品。其中最重视“大圆满法”的见地和实修。大圆满内部又分心部、界部、教授部。这三部与新派部分相同,但事义有很大差别。心部之心有体性本净、自相任运、大悲周遍三大特征。此外,还有生死涅槃无别之见,顿悟、渐悟之修,因、道、果之立论等等4。土观大师对宁玛派见修的论述,也与宁玛派的根本经典《七宝藏论》以及《宁玛教派源流》中所述大多相顺5。宁玛派教法总共判为九乘,这是无可争议的。只是后期宁玛派将显教的第三乘菩萨乘又作了进一步的区分。菩萨乘又分为唯识宗、中观宗,唯识宗又分为唯识相实派、唯识相假派,中观宗又分为中观自续派和中观应成派,中观自续派又分为瑜伽行中观自续派和经部行中观自续派6。二、宁玛九乘判教的主体关于宁玛派之教法,藏传佛教学者有不同的看法。大体有三种观点:其一、宁玛派之法为不纯之法。仁钦桑布译师的《辨法与法论》,拉喇嘛意希畏、希瓦畏、咱米译师、洽译师等人的《书简》,俄译师的《蒺藜论》、萨班的《三律仪差别论》诸书中,虽末明说旧派之过,然于藏地所传诸宗,不纯之处均加驳斥,隐约中亦有一二语暗刺旧派之处。桂·枯巴勒泽、止贡白增也提出了许多论点,证明旧派之法为不纯正。7其二、宁玛派之法乃纯正之法。绒·宋却桑译师、滚帮·吐吉尊追、迦玛巴·让炯多吉、朱妥·邬坚巴、炯丹热直、塔洛·尼玛坚赞,以及晚近的主巴·白玛噶布、保沃·祖拉逞瓦等其他派有名之高僧,昆敦·班觉伦珠、第五世达赖等有名大德皆说旧派之法是纯正法8。其三、对宁玛派之法平等置之。“布顿大师及法王宗喀巴师徒等诸堪为准则之大德,对此不加评论,平等置之”9。以上三种观点是土观大师在考察宁玛教法中提到的。其实对宁玛派之法不加评论,平等置之的,也许只有布顿大师一人10。土观大师似乎随顺宗喀巴大师之意,然宗大师对旧派之法的态度,并非不加评论,而是认为旧派之法还是掺杂了一些人的“己意”11。土观大师最后的结论是:“现在大圆满见所有说法,大多含有混杂,但不敢说此见即为邪见。”12在这里,土观大师所说的“现在大圆满见所有说法,大多含有混杂”,实际上是指8世纪由汉地和尚摩诃衍那带到吐蕃的汉地禅宗思想,以及藏族传统宗教——苯教的仪轨方式和神祗系统。那么,从土观大师的考察中,引出了学术界颇有争议的问题:宁玛派的全部教法,总摄于九乘之中,这九乘判教法是源于印度,还是源于藏地?是印度佛教所固有,还是宁玛派所创造?在宁玛派九乘教法的来源问题上,学术界有两种观点:一种认为九乘教法乃苯教所固有,在藏族传统宗教苯教的教旨中,也有九乘次第。“苯教有所谓的九乘次第之教轨。九乘是,恰辛、朗辛、楚辛、斯辛四因乘,格尼、阿迦、畅松、叶辛四果乘,最特别者一乘,共九乘”13。由此,一些人根据《香雄年居》和《香雄年居上师传承记》中所载“九乘于佛教传入以前就存在于苯教之中”的片言只语,提出宁玛九乘源于苯教。另一种观点认为宁玛派九乘乃佛教所固有,而苯教九乘乃是对宁玛九乘的抄袭。“滚勤·希畏与达仓译师均说苯教所立九乘又与旧派大圆满相顺”14。笔者在参阅各家之说和考证藏文原始资料基础上认为,宁玛九乘教法从形式上是宁玛派的独创,从内容上是在吸收印度佛教显密思想的基础上,受汉地禅宗之见和苯教之规影响创造而成的。纵观宁玛九乘判教,可分为前后二期,其分界可从著名宁玛派大师隆钦然降巴开始。前期宁玛派于九乘中之第三乘,尚未区分自空中观与他空中观,故前六乘与新派差别不大。“显教三乘,外密三乘,共六乘,在教理方面,新译密咒派与旧译密咒派所说皆同,并无差别”15。从隆钦然降巴开始,不但注重密法和伏藏,而且对显教教理还多有涉猎。“隆钦然降巴尊者,是旧派掌教中唯一精通教理的最杰出人物。关于各种明处,显教教理和新密旧密两派等方面的著作亦很丰富”16。朗达玛灭佛以后至隆钦然降巴以前,宁玛派对显教三乘未作精深研究,显密之间似乎结合的不是很密切。至隆钦然降巴时,显密兼顾,在深研显密教理和新旧译经以及对比藏地其他各派法理的基础上,提出了如来藏他空中观思想。“由观待界或如来藏之体性,其污垢及过患等物之有差别相空,而从本以来于自己本身所具有的佛功德则不空”17。隆氏以前,并未见宁玛派有言他空了义大中观见者。而且,在密教方面,隆钦然降巴以前,大都修习《幻网》中的六次第、《三次第》的解脱道、《密滴》中的方便道、《集经》中的任运修、《修八部教》中的五次第等,这些“与新派所说,大多符合”18。从隆钦然降巴开始,把密法的修持转向了大圆满法。其转向的主要依据是《心品》中的“宁提”掘藏。“后期宁玛派多不注重这些(《幻网》、《密滴》、《修八部教》等)法门的讲听和修习,他们最重视的就是大圆满法的见地和实修”19。因此,从隆钦然降巴开始,宁玛派在见地和实修方面发生了转折,可以划分为前后二期。前期宁玛派的九乘教法,是在印度佛教小乘、大乘、金刚乘的基础上,将显密教理分别言说,从而划归为九乘。在印度佛教中,并未有现成的九乘教法。因此,宁玛九乘判教并非是对印度佛法的照搬。但基本构架却已存在于印度教法中。在印度教法中,承许小乘、大乘、金刚乘三乘。小乘又内在地包含声闻和独觉二次第。金刚乘分歧颇多,“金刚乘有二续部、三续部、四续部、五续部、六续部之分别,以其中的四续部为主要。四续部,指事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部”20。“六续部,指事部、行部、瑜伽部、父续、母续和无二续”21。在此基础上,宁玛派先师根据《文殊幻兑》和《让夏》诸书,把如来显密教法分类判为九乘。此九乘的前六乘与新派差别不大,就是摩诃瑜伽、教敕阿努瑜伽也和方便父续、智慧母续差别甚微。其实无上瑜伽续内部也包含方便父续、智慧母续和方便智慧无二续三类。宁玛派根据六续部将方便父续、智慧母续和方便智慧无二续各个分别重视,提高到同其他续部同样重要的地位,将如来教法以九乘次第展示于众生面前,随机设教修持,不可越阶授受。显示了宁玛派的创造精神和独特之处。九乘教法的基本内容大都源自印度,也多与新派相符。唯大圆满之心部、界部、教授部与新派于事义上有大差别。心部之方便多与大手印派相同,界部与新派五次第局部相同,教授部的“妥噶”道颇与新派的六加行相似,然都于事义上有大差别22。笔者认为,这些内容上的差别是宁玛派于印度佛法中杂入了汉地禅宗之见和苯教之规。宗喀巴大师和土观大师认为这些事义差别乃宁玛派的“己意”和“混杂”。宗大师曾说:“(大圆满法)虽属纯正,但后来有一些学识浅薄之人,纯以己意掺杂其中”23。这里,宗大师和土观大师所肯定的部分,就是出自印度的部分,是主干;宗喀巴大师和土观大师所否定的部分也就是汉地禅宗思想和苯教之规,而所否定的只是一些枝叶。从大圆满的三个分支中可找到汉地禅宗思想和藏地苯教之规的余韵流波。“心部说随见何境,唯是自心,心性现自然智慧,除此自然智慧外,再无余法。”24与汉地禅宗“何不从于自心,顿现真如本性”的“明心见性”思想如出一辙。要门部的“全离一切分别,现证实相自显的境界”25与摩诃衍那所倡的“非但不善分别应舍,就是善的分别,亦是能缠缚生死,无论铁锁金锁,同属缠缚,只应全不作意,才能求得解脱”26并无二致。是故,阿芒·贡却坚赞大师说:“大手印及大圆满之名称虽有异,修习者于修习中任何亦不作意与汉地摩诃衍那相同。”27此外,在《修部八教》中,还有苯教的仪轨。最明显的就是世间二部,即差遣非人,供赞世间神、猛咒咒诅。这三部说是莲花生大师降伏西藏诸恶神鬼并令其发誓保护佛教,遂建立此三部供祀法。于是,宁玛派的经文中出现了白摩苯教的文字28。长期以来,宁玛派都是藏地其他宗派非议的对象,因为在宁玛派教义中掺杂了大量苯教的成分,有些教义又类似于汉地的禅宗思想,因此之故,一些墨守经文的人将其视为怪胎是自然的事”29。因此可以说,宁玛派九乘判教法从形式上说,是宁玛派之独创,从内容上是在吸收、消化印度佛教显、密思想的基础上糅进了汉地禅宗思想和苯教之规。在此,尚需澄清两个问题:其一、宁玛派何以从形式上专立九乘?其二、宁玛派为何从内容上糅进汉地禅宗之见和苯教之规?三、宁玛派的三乘观在传统佛教看来,佛陀三转法轮的全部旨趣可判为四宗三乘,即小乘的说一切有部、说经部、大乘的唯识宗、中观宗四宗和小乘、大乘,金刚乘三乘。安立三乘是相对于外道而言的。“佛教相对于外道从类别上而言,在世间把涅槃乘宣说为三乘”30。除此四宗三乘外,都认为不是如来之意趣。《喜金刚略义广注》中云:“四乘及五宗,此非佛所说。”31《金刚心要释》中说“佛派有四宗、第五非佛意”32。但是佛经有八万四千法门,《让夏》中说:佛经广而大,非常广而大。非常广大谓:八万四千法,且不可思议,广大无量部,无量不可思,无戏论绝思”33。如此广大之佛法,为何:只安立三乘,如此不可思议之佛法,《金刚心要释》中除三乘外,为何没有宣说?对此,宁玛派解释说:《金刚心要释》中虽未宣说,是因为菩萨乘中就已经内在地包括了密乘,没有把因果二乘和密乘区别开来,将两者都包括在大乘中了,只是一般地安立了三乘。具体的尚有广大密乘有待述说。《文殊幻兑》中说:“设各种乘之方便,是为众生悟佛法”,是故有各种乘宣说,然其中之要者,则有九乘次第之区分:集聚招引乘,苦行明觉乘,随转方便乘。集聚招引乘中包括:声闻、独觉、菩萨三乘;苦行明觉乘中包括事部、行部、瑜伽部三乘:随转方便乘包括三瑜伽乘。《让夏》中说:“广大无边之佛法,分别判为九乘说。声闻、独觉、菩萨乘,事部、行部、瑜伽部,摩诃阿努二瑜伽、大圆满阿底瑜伽,如此述说九乘教,是谓广大如来法。”这也是按所化机者的智慧大小来区分的次第。《让夏》中又说:“佛法清净三次第,小智中智及大智,顺此开示三阶理。小次第者再分类,相顺其智有三法,分别污染是声闻,有意想者是独觉,入分别者即菩萨;中三次第所开示:极低下者修事部、平庸之辈修行部、意识者修瑜伽部:大次第者具三净,超出心者修生起,心精要者修圆满,胜密者修大圆满。”34由此观之,宁玛派把印度佛教所承许的四宗三乘判为九乘,其依据有两个:第一、佛法有八万四千法门乃至无量多,而且又高深玄奥,非三乘所能开示明白。且三乘只是于外道相区别而安立,随着时代的发展,已远不能适应潮流之所需,尤其是金刚乘兴盛之后,其玄深之义,更应次第宣说,故按其要者区分为九乘次第。第二、众生根器参差不齐,有各种智之区分。故开示佛法亦应随顺根器。温敦·仁青冈巴说:“说法若不随机宜,悉令趋入学上乘,如令孩童乘野马,学法故应合根器。”35具体地说,宁玛派根据《让夏》中所言,把众生划分为大、中、小三智九等,各等众生应学相同等级佛法,最平庸的应开示声闻,以此类推,具上上根器者可开示大圆满法,不可跃阶而授,亦不可越等而学。根据以上两点,宁玛派先师没有墨守陈规,而是大胆地把如来佛法判为九乘。在宁玛派看来,佛所设立言教,乃为自觉觉人,一时假借方便而巳。言教既因人而设,岂可不随人而异,以人性之不一,故法门亦无量,以法门之无量,故次第亦无定数。故应随时随机设教,此方为纯正如来教法。宁玛派这一标新立异之举,开创了藏传佛教判教之先河。宁玛派以降,藏传佛教其他派别,也纷纷冲破印度之规,越出三乘之限,把如来教法判为八乘,此不能不说是宁玛派之功。四、渐门之争后渐门中的杂入考量宁玛派是藏传佛教创宗最早的一派,故称旧派,其新旧之分是根据密经的翻译和弘传来界定的。在显教方面,无新旧之分,新旧二派之说,乃是纯粹以密教弘传情形来划分的。对于这个新旧划分,其说法颇不一致,最普遍的说法,是指以班智达弥底来藏以前所译续部,则称为旧派密咒,仁钦桑布译师以后所译续部,则名为新派密咒。在密咒的翻译过程中,不仅语言经过转译或多或少会偏离其原意少许,而且最初译经由于经验不足或语言上不够熟练,也会有错漏之处,或以己意掺杂其中。更何况,译师大都是藏地大师,在译经过程中,不可能不渗入藏民族的民族心理、性格特点、文化气质、思维方式,尤其是受藏族传统苯教的影响,在译经过程中,会以苯教的思维方式去理解佛教的见地义理、教义教规。而且,佛教传人藏地,一开始就受到苯教势力的抗衡,佛教为能在藏地立足并广大弘扬,曾一度与苯教妥协。妥协之一就是吸收一些苯教之规。基于以上诸因,宁玛教法中杂有苯教之规,已是顺理成章之事。宁玛教法中杂有汉地禅宗之见,可追溯到前弘期顿渐之诤之时。对此,土观大师是这样记述的:“到了王(赤松德赞)的晚年,有摩诃衍那和尚从汉地来藏,倡言非但不善分别应舍,就是善之分别,亦是能缚轮回,无论铁锁金锁,俱是捆绑之枷锁,只应全不作意,方能求得解脱。倡此邪见,藏众追随者翕然从风,此前堪钦菩提萨埵所传之清净见行,行持者日益减少。法王欲破此邪见,遂派人迎请善巧之王莲花戒论师入藏,与和尚辩论,击败了他。为引据正理,破他邪见,造了《修道次第》三篇,使清净见行,又得重光于世。”36顿渐之争后,摩诃衍那虽然败北,离开藏地,但其影响尚绵延不绝。摩诃衍那的追随者依然还有很大势力,印汉和尚斗法结束后不久,莲花戒就被杀害,这说明摩诃衍那之追随者对渐门派是有很深成见的。同时说明,他们对全不作意之见还是推崇备至。正因为如此,在赤松德赞法王的“今后正见,须依龙树菩萨之教,若有人从和尚之见者,定当惩罚”37的法令威慑下,一些摩诃衍那的追随者们,虽然表面上归服渐门派下,但在内心深处,却总是想方设法重振和尚禅宗之雄风,因而他们在领受密法和传授密咒过程中,不失时机地把禅宗之见杂入其中,这种情况是符合实际的。尤其是掺入和尚之见的密法作为伏藏时,就更增加了其神秘和神圣的气象。而在渐门派一方,很多大师目睹了摩诃衍那之见在藏地的风行程度,同时也感到了自身的危机。所以,顿渐之争后,为了在藏地更加广泛地弘扬佛法,吸引教众,一些高僧大德开始反思摩诃衍那思想受崇之因。摩诃衍那思想之所以风靡卫藏,主要原因是:人人皆有佛性,人人皆可成佛,并且今生即世即可成佛,不需累世修行,甚至提出迷即众生,悟即菩提,成佛只在一念之间。如此简便、快速成佛之法,当然会得到广大下层民众的喜爱和上层人物的拥护了。基于此,渐门派在悄然中走向改革,开始从专重显教而转向密法的探求,从以渐悟法门为重点而转向以顿悟法门为根本。这样,一些大德重上印度求法,另—些高僧转向深研佛经。在选择之下,认为“密法乃圣教之根本”,是即生成佛的法门。因而后弘期密法弘传远胜前弘,其因在此。去印度求法者在密法的学习和修持中,也可能探寻一些化地禅和《奥义书》中的思想,但是否杂入密法中,还有待于进一步研究。而深研佛经者,尤其是秘密伏藏法,为广大弘扬佛法,吸引教众故,杂入少许摩诃衍那思想已不足为奇。基于以上分析,宁玛派教法中之所以杂有苯教之规和汉地禅宗之见,乃是为弘扬佛法,吸引教众。这里,有必要对摩诃衍那“全不作意”思想作进一步的探讨。这也是一个学术界颇存争议的问题。学术界根据对摩诃衍那“全不作意”思想的研究,追根溯源,对其归属、师承问题大致形成以下三种观点:一是认为摩诃衍那的思想属北宗禅。如法国的戴密微在其《吐蕃僧诤记》(耿升译,甘肃人民出版社1984年版)认为摩诃衍那在《大乘顿悟正理诀》中提到的其上师“大福、小福”可能是北宗神秀弟子“义福和惠福”,美国学者Dr·McRae在其《北宗与早期禅佛教的形成》中也认为摩诃衍那属北宗禅38,日本山口瑞凤在其《中国禅与吐蕃佛教》中认为摩诃衍那思想基本属于神秀一系,但又受到神会及保唐宗的影响;二是认为摩诃衍那思想是南北宗的调和。如饶宗颐在其《神会门下摩诃衍之入藏,兼论禅门南北宗之调和问题》中认为摩诃衍那思想是南北禅的调和39;三是国内有些学者认为摩诃衍那思想属慧能为代表的南宗禅40。上述这种煞费苦心的探究主要以摩诃衍那“全不作意”思想为依据,试图找到与其相同或相近的思想渊源。但问题的关键是:“全不作意”思想是不是禅宗中的特殊法门,只有摩诃衍那在吐蕃倡导并修行?“全不作意”能否总括摩诃衍那思想的全部?如果“全不作意”思想是禅宗中普遍倡导的一种方便,是禅门中的共见,并且不能总括摩诃衍那思想的全部,这种探究就显得有些偏离主旨、以偏概全了。“全不作意”并非摩诃衍那思想的总括根据史料的零散记载,可以大略地勾勒出摩诃衍那思想的轮廓,主要有:其一,寂心离妄、离妄成佛的心性论。如说:“一切众生,缘无始以来,妄想分别;取著妄想善恶法,或长善,或长恶。以是因缘,流浪生死,出离不得。所以经文,凡所有想皆是虚妄,若见诸想非想,则见如来。”41他还主张不须修法以扫除文字障碍,但凭静坐睡卧,徐徐入定,方寸(心)不乱,便可直指人性,体验佛性42。其二,“全不作意”的解脱论。如说:“非但不善分别应舍,就是善之分别,亦是能缚轮回,无论铁锁金锁,同是捆绑之枷锁,只应全下作意,才能求得解脱。”43其三,“无思无念”的禅修论。如说:“善者转为善趣,恶者转为恶趣,迨破除身语一切善恶意念之后,则顿时可入无念之道”,“无需修习身、语之法,不会因身、语之善业而使人成佛,修得无念、无思即可成佛”44。其四,不立文字的语言观。如说:“文字之中无精义,名言佛法不成佛。若自心觉悟,则系唯一白法,是故当以此论为妥。”45其五,顿见本性的直觉论。如说:“如以正心修得真理,由得真理故,遂可见如来”46。通过以上论述可知,“全不作意”只是摩诃衍那思想体系的分支而已,而且这种思想在禅宗中是一种普遍存在的见地。摩诃衍那“全不作意”思想是禅宗中的共见摩诃衍那的“全不作意”主要指在修行时使心性清净,不执著于善恶、有无、是非、取舍等等,离世间一切颠倒妄想,使心性澄明清透,不受任何思虑杂染,就可顿见本性而成佛。在摩诃衍那看来,真如、实相是无限的,人的思维是有限的,用有限的思维怎么能认识无限的真如呢?而且思维即是起意动念,容易坠入妄想分别,念念相续,无有终了,始终会妨碍明心见性,顿悟成佛。因此主张不起意。众生之所以流转生死,相续不断,皆因妄想分别,而世间的善恶、有无、是非、取舍都是妄想分别的表现形式,都应舍弃、摒除。因此,那种通过语言、通过思维的方式认识真如、求得解脱的方法是行不通的,而只能得意忘言,不着文字,绝言离相,超越思维,追求直觉,才能顿悟成佛。这种思想在有些佛经及其禅宗诸祖的片言只语中都能找到其相近的说法。如《楞伽经》中说:无自性无说,无事无相续,彼愚夫妄想,如死尸恶觉,一切法不生,非彼外道宗,至竟无所生,性缘所成就,一切法不生,慧者不作想。47菩提达磨有言:“于诸有无心不取舍”。48二祖慧可亦有:“汝欲明本心者。当审谛推察。遇色遇声。未起觉观时心何所之。是无耶是有耶。既不堕有无处所。则心珠独朗常照世间。而无一尘许间隔。未尝有一剎那顷断续之相。”49四祖道信在给牛头法融讲述禅理时说:“夫百千法门,同归方寸,河沙妙德,总在心源,一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足,不离汝心,一切烦恼业障,本来空寂,一切因果,皆如梦幻,无三界可出,无菩提可求,人与非人,性相平等,大道虚旷,绝思绝虑,如是之法,汝今已得,更无缺少,与佛何殊?更无别法,汝但任心自在,莫作观行,亦莫澄心,莫起贪瞠,莫怀愁虑,荡荡无碍,任意纵横,不作诸善,不作诸恶,行住坐卧,触目遇缘,总是佛之妙用,快乐无忧,故名为佛。”50神秀根据《大乘起信论》中的一切诸法唯依妄念而有差别:“若离妄念,则无一切境界之相”,提出了“离念”之说。神秀说:“什么是佛?佛心清净,离有离无,身心不起,常守真心。什么是真如?心不起,心真如;色不起,色真如;心真如故,心解脱;色真如故,色解脱;心色俱离,即无一物,是大菩提树。…所言觉义者,心体离念,离念是佛义、觉义。”51神秀的“离念”是离去妄念,直面真如。南宗慧能也根据《大乘起信论》中的“推求五阴色之与心,六尘境界,毕竟无念”,“若能观察知心无念,即得随顺入真如门故”等思想,提出了“无念”之说。所谓无念,慧能说:“何名无念?无念法者,见一切法,不著一切法;遍一切处,不著一切处。常净自性,使六贼从六门走出,于六尘中不离不染,来去自由,即是般若三昧,自在解脱,名无念行。若百物不思,常令念绝,即是法缚,即名边见。”52上述诸位大德所述,都主张在禅修时心离妄想分别,平等而住,不执著于善恶、有无、是非、取舍,即心不作意。由此可见,禅门中的“全不作意”思想触目皆是。土观大师已经看到这一点,对此土观