世界历史上的文明文化的比较与交流

世界历史上的文明文化的比较与交流

清朝的交替事件在17世纪给东亚地区带来了重大影响。在2000多年的东亚模式中，大部分意识形态、政治、外交、军事等重大变化之间有着密切的关系。所以有学者称,“明清鼎革”,已成为当时整个东亚变动的核心原因之一。1只是很少有人去认真考察以上巨变竟会与一个观念的诠释——对“华夷观”的新解读有着至为密切的关联。“华夷观”发轫于先秦、强化于宋明,曾催生过经久的“华夷秩序”,并大体排列出中原王朝影响范围内血缘关系的有无、地政关系的远近、文明程度的高下、武备能力的强弱、经济实力的大小和道德水准的优劣等各类差等。简言之,“华”,意味着“尊贵”和“正统”,而“夷”,则是“卑下”和“边缘”的指称。“华夷观”对东南西北地区的居高临下,曾长期构成了四方部族被蔑称为夷、蛮、戎、狄的礼乐原因;而《尚书·禹贡》和《国语·周语上》还依据地域关系的远近,设计出了中原与边地之间的册封贡纳网络——“朝贡体系”。生息于东北的满族祖先肃慎,种族上是中原人眼中的“夷狄”,地域上属“五服”秩序中的“要服”,而“要服”的主要功用,乃在于“贡”。史载,肃慎对西周曾有纳贡义务,贡物为“石矢”。孔子似乎知道这段历史,所以才有“仲尼在陈”的故事。无论该族属后来见称为“勿吉”(北魏)、“”(隋唐),还是“女真”(五代·金)、“女直”(清),在入主中原前,其文化感觉都一直被中原政权笼罩在“夷狄”的阴影下而少有政治地位上的改变。这使得“明清鼎革”事件在相当长的时段里已被周遭世界普遍视为“华夷之变”;而值得关注的是,这些舆论,竟集中鼎沸于东邻日本。江户幕府一直在密切注视着中国大陆的诸般变化,尤其在明清交替之际如此。其聚焦点,主要集中于明清更迭所带来的所谓“华夷秩序”变异及其连锁反应上,并有意地夸大了这一反应。江户前期,由林罗山之子林我鸟峰(春胜)和其孙林凤冈(信笃)搜集、编撰而成的海外情报集——《华夷变态》,也正是在这种情况下问世。全集共35卷,搜罗了1644-1717年间约2200件文书。书名本身,其实已表现出编撰者明显的价值取向,即“明清鼎革”,已使迄今通行于中国大陆乃至东亚地区的“华-夷”关系秩序,从此发生易位。当然,事情显然没有日本人所鼓噪的那般严重。“华夷体系”虽然刺激出后金政权强烈的中华“正统”意识并最终使它夺取了这个“正统”,但新建王朝与前朝之间,无论是政治经济制度,还是文化伦理规范,其变迁均不似外部世界所传闻的那般剧烈。相对于以往的“华夷体系”,由于清人所构筑的国家在领土范围上有了重大拓展,成为名副其实的“世界帝国”,因此其国家观反而超越了以往的“华夷”理念,被直白地表述为“华夷一家”。2这也可以从乾隆时代寻访热河的李氏朝鲜人朴趾源(1737-1805)的记录中得到反映。他发现,除了衣装、发式和个别中枢机关外,在风物制度和道德文章上,清朝并没有表现出更多与明朝的明显不同处。3既如此,那么何以日方要有意夸大“华夷变态”的实际程度呢?日本因所处的地理位置,历史上一直被中原王朝视为“东夷”。日本学者荒野泰典指出,“华夷秩序”本身所带有的“自我中心性”和“文化优越感”,激发了日本试图自我建构同样体系的强烈冲动,因为“华夷秩序”说到底,乃是“国家意识”的另一种表现形式;重要的是,“日本型华夷秩序”刚好“建立于清的抬头、明的衰退,以及荷兰在欧洲势力范围中霸权的确立等国际条件下”,并同时“定着于该时期整个东亚地区所共同体验的明清鼎革的变动中”。4江户日本学界对“夷”字所作的“尚武”(熊泽蕃山)和“平实”(伊藤仁斋)新解,明显地反映出江户日本人对自身“东夷”身份的解脱愿望和与中国分庭抗礼的情绪。然而,日本欲颠覆中国式“华夷秩序”的内在焦虑,显然无法凭自言自语即可实现。当时它最需要的,反而是来自周遭世界特别是亡明中国人的态度,哪怕这种态度更多出于明遗民“恢复”大业的策略性考虑。清军南下对于习惯于文化优越的汉民族,特别是对于那些置身于官绅体制中的达官贵人来说,其心情的愤懑与复杂是可以理解的——落后的清人却有着那么大的军事冲击力和政治颠覆力——这一由观念和事实间的不对称所造成的巨大心理反差和情绪不快,决定了他们的对外宣传与事实本身之间的非对称性,即许多超事实的放大和夸张。这些,已多半被记录在以“明朝恢复”为职志的明人对日“乞师”的文书中。据载,明清鼎革之际,明遗民共向日本“乞师”17次,其中,有崔芝、冯京第等人的官方行为,也有郑氏父子等半官方及其他富于私人色彩的相关行动。在“乞师”者的措辞中,有三个特征表现得至为明显:1.尽力渲染清人的夷狄残暴特征,用以反衬明朝灾难之深重,来求取“乞师”对象的同情。为此,郑氏还将清与当年侵攻过日本的元朝进行了想像式对接。它一度激起过日本人的敌忾之心,并激起过家光对“蒙古袭来”的仇恨记忆和对丰臣秀吉“朝鲜之役”的追思情结,甚至一度引发过他远征大陆的野心。2.对日本所作的前所未有的道德褒奖,给日本造成了它其实并非夷狄,而是与“中华”同类,有些地方甚至已超过了“中华”的“公开暗示”。这些说法,无疑极大地提高了日本人的文化自觉与道德自信。3.“称臣自小”——崔芝在请求援兵时是称了“臣”的,而郑成功在“乞师”时,已先执“甥礼”,朱舜水的对日评价固有不违真实处,但有些自贬言说,却不乏过度处。“乞师”者的以上言行特征,直接影响了江户日本人对满洲民族和明清鼎革时期中国人的认识和感受。浦廉一注意到,在“明清革命”前后两个消息来源的反复刺激下,日本开始“视满洲为夷狄,并称其为鞑靼、奴儿部、鞑虏、奴酋等,对之轻蔑嫌忌之念日强,而对不断遭其侵略的半岛和明朝均寄予深刻的同情。这些,在明清革命前后,已成为弥漫我朝野上下的风潮”。5日本的反应所以会如此强烈,很大程度与它自身亦曾被中原政权长期蔑视为“夷狄”有关。如果清朝入关即意味着“华夷变态”,那么敢于斥清为“夷”的人或民族显然不可能也是“夷”——日本人这一常识性的逻辑,没想到竟在求援者的赞美声中一夜间化为“现实”!与明清鼎革所谓“华夷变态”不同,郑成功的下列期许,不啻使日本在东亚“华夷体系”中发生了与中国大陆相反的“华夷变态”:“贵国于我,地虽辽绝,称徐福裔,是非华人孙乎!……昔回纥应郭子仪募,尽力唐室。夷犹如此,何况贵国与我同派(应作“脉”,和解文字为「ミナモト」),能通诗书,能习礼仪,见我艰难,不悯然乎!”6尽管事情的结果是日本并未发兵,江户幕府也未尝收“一发兵,则虏必歼”之功,但“乞师”者的舆论,却让日本突然发现自己不但已完全摆脱“夷狄”身份,甚者还极可能成为使“夷变于华”的“攘夷”力量——“中华”的东方代表。7石原道博注意到,中国人对日本的“称臣自小”、“卑辞厚礼”、“真心袒露”和“睦邻友好”等态度,还极大地提升了日本的礼乐地位。8日本显然全方位地利用了明遗民“乞师”的言论和行动。问题是,何以一望便知注定要失败的“乞师”活动会持续那么多年?究竟是什么要素在维系着这种“乞”与“被乞”者之间难以切离的特别关系?后来的事实表明,在当时的东亚环境下,比起某些道义上的声援,经济和政治利益的获取,才是幕府制定“乞师”对待政策的真实选择。而且从行动上观察,明清鼎革之际的明朝抗清行为和“乞师”活动,对幕府财政而言,也的确变成了一个意外的“生财之道”,即日本对“乞师”者的军火出售。浦廉一在《华夷变态》的眉批上称:“郑彩(应为郑成功)求通商船主旨,是日本武器与中国药材丝绢的交易,此乃定论。”而这些,已在《郑彩寄书》、《吴郑论》和《皇明实录》中,记录得再清楚不过了。不宁唯是,日本还把对“乞师”者的利用目标,不时投向如何用中国人来牵制中国人的策略方面。15世纪以来,琉球因地理上介于中日之间,曾长期处于所谓“中立”和“两属”状态。明清鼎革后,琉球接受了清朝的新册封,朝贡关系由此得以接续。可是,在琉球靠近清朝的过程中,当年对日“乞师”的郑氏却不断地发挥阻止作用。康熙九年(1670),琉球在向清朝进贡途中,船队遭到了占据台湾的郑经手下萧启的袭扰。康熙十二年,入贡船队再度遭到萧启的炮击。9这里是否有日本的怂恿尚不得而知,但在处理琉球朝贡船海上被击、船员被打杀和囚禁以及贡物遭劫等事件上,琉球虽状告至萨摩守,萨摩守虽上告至江户,结果,却是郑氏打击“贡虏船”的理由占了上风。10“以华制华”的牵制手段,在不断将琉球挤向日本的同时,11还为日本实现其全部利用手段的最终目的——建立日式“华夷秩序”,提供了充足的时间。早在1610年本多正纯给明朝递呈的书简中所谓“朝鲜入贡,琉球称臣,安南、交趾、占城、暹罗、吕宋、西洋、柬埔寨等蛮夷之君长酋帅,各无不上书输宾”云者,12已不啻在向明朝示威,告诉明它也拥有了一个“华夷秩序”体系。尽管事实表明德川初期的日式“华夷体系”至多只停留在设计和想像阶段,但明清鼎革后日本付出了巨大努力才形成的所谓“日本型华夷秩序”——通过松前、长崎、对马、萨摩这“四口”分别与阿伊努、中国、荷兰、朝鲜和琉球等地网络而成的“中心-边缘”体系,却部分而真实地实现了日本的多年夙愿。有趣的是,明清鼎革据说在朝鲜也催生了一个理由与日本相似并以自己为中心的“小中华体系”,尽管其程度尚不及日本。13人们注意到,日本与中国之间在上述过程中已发生了微妙的地位对调。1715年3月初,在新井白石的建议下,幕府施行了“正德新例”。新例规定,今后来日的中国船主,必须手持日方交付的“信牌”(即渡航许可证或曰长崎通商照票)方可来航。这一规定,不但使日清贸易受到了严重的限制,还反衬出日本对“清夷”的防范蔑视心态。一个历史性的变化发生在1717年。这一年的5月,康熙皇帝居然按照日方指示接受了“信牌”制度的规定。清朝此举,可以被中方解释为“求铜心切”,但日方却决不这样看。栗田元次提醒人们要特别注意以“信牌”限制“唐船”来航数量这一日本举措的重大意义。他认为,尽管形式有异,但在性质上,“信牌”制度与室町时代的“勘合符”制度是共通的。与室町时代相比,“信牌”的出现并迫使清国接受,意味着在礼乐形式上清、日地位的主客逆转。在发扬国威问题上,栗田还对幕府的强硬态度给予了高度评价,认为这是日本对外交涉史上极为罕见,然而却是成功的对外强硬举措!14当人们探讨造成中日地位微妙对调的舆论根源时,塚本学的说法无疑值得关注。他指出,“虽然难以断定那些明末日本求援书本身曾经被广泛阅读,并给日本思想界带来过影响,但不难想像的是,那些无疑对日本知识人造成过重大影响的明末流亡者们,曾与上述求援书一样给东方君子论赋予了新生命”。15而这些宣传的反面效果,便是清国全土已变态为“夷狄”。对此,日本当时的演艺界,配合得十分默契。近松门左卫门赞颂郑成功“反清”壮举的剧作《国姓爷合战》在日本的首次公演时间,与新井白石视清人为夷狄之“正德新例”的出台为同一年(11月);而这部剧给日本社会所带来的影响,却是广泛持久和极富大众效应的。16“华夷”理念给东亚地区带来过文明,却也播撒下“种族中心主义”(ethnocentrism)的种子。R.M.威廉阿姆斯指出,“种族中心主义”有以下五大特征:1.以自身族属的标准来判断他者族属;2.自身族属在所有方面或若干方面,均拥有优于他者族属的信念;3.对他者族属的无知;4.对他者族属关心的欠缺;5.对他者族属的敌意。17这五点总结,符验了截止于18世纪中叶前的东亚地区民族关系特征,有的地方还十分传神。正如前面所谈到的那样,“华夷秩序”是礼乐文明意义上的高下等别布列;而“朝贡体系”则是建立在“华夷秩序”基础上的政治经济网络,即尊卑相对一定前提下的“册封”、“朝贡”网络。定“华夏”为一尊的观念组织模式,其渊源堪称古远。然而,中国历史上的“华夷秩序”和“朝贡体系”,几乎在其发轫伊始,就染上了“种族中心主义”的鲜明性格(在夏为姒姓,在商为子姓,在周为姬姓)。这种性格,在帮助它依靠核心氏族完成疆域拓展、建立由近及远的联盟式统治秩序的过程中,的确发挥了重要的文明推进和普及作用,但同时,也给被纳入到这一秩序中来的异姓氏族或边地的“夷蛮戎狄”带去了文明道德上的“劣等感”且反讽地提供了仿造“种族中心主义”的“模板”。由于民族间“正统性”的获取常常伴随着争夺,而争夺者之间又难免会发生“对他者