孟子养浩然之气新解

孟子养浩然之气新解

一浩然之气为“复其初”所创造的新生冯友兰的《中国古史》包括一篇题为《孟子浩然之气》的文章。冯先生对孟子“知言养气”章的解释,采取了一个很好的角度,对我们理解孟子的人性思想,很有启发意义。程朱以浩然之气为“天地之间所本有者”,人禀得此气,“养”而去私意之蔽,乃能恢复其本来面目。冯先生认为“孟子明说,浩然之气是‘集义所生者’,并不是‘集义’所恢复者。程朱所说,显然与孟子的意思不合”。在这个问题上,冯先生特别强调“生”这一概念。他认为,既言“集义所生”,便不可说浩然之气是人先天所本有,而是养而成之者。由此,冯先生认为浩然之气是“集义”所养成的与宇宙或天地万物为一体之境界。以往学者对孟子“知言养气”章的讨论,多关注在“知言”与“养气”的关系及其孰先孰后的问题。冯先生对这一问题的具体看法,可以商榷,但他拈出“生”这一概念,特别凸显出浩然之气是“先天”还是“后天”的问题,这对于理解孟子乃至儒家的人性观念意义重大。冯先生此说,可以说是独具慧眼。孟子所谓养浩然之气,即言修养工夫。这个修养的工夫,是从实存一端来看人的存在之完成。孟子言性善,其根据即道德的原则内在于人的实存。但这个“内在”,是道德本体经由其所创造转化了的实存而显,而非抽象的现成。孟子“知言养气”章对此义有很好的说明。浩然之气为修养工夫所新“生”,所创造,此点应属无疑。但这个创造和新生,有否先天的根据?按程朱之说,此点是肯定的。朱子释“浩然之气”曰:“本自浩然,失养故馁。唯孟子为善养之以复其初也。”“盖天地之正气,而人得以生者,其体段本如是也。唯其自反而缩,则得其所养;而又无所作为以害之,则其本体不亏而充塞无间矣。程子曰:天人一也,更不分别。浩然之气,乃吾气也。养而无害,则塞乎天地;一为私欲所蔽,则欿然而馁,却甚小也。”(《孟子集注》卷三)由此可见,程朱认为浩然之气,乃人禀自于天,为先天本有,所谓“养”,其意义只在于去除蒙蔽以“复其初”。冯先生所质疑于朱子者,关键在于他认为孟子所说浩然之气的“集义所生”,是创造的新生,朱子的“复其初”说,显然与之不侔。在我看来,冯先生讲“生”是创造的新生,是对的;朱子的“复其初”说,于孟子亦有根据。把二者结合起来,才能真正理解孟子养浩然之气思想的全面的意义。二“才”“求则得之,舍则失之”要解决这个问题,不能局限于“知言养气”章。《孟子·告子上》有“牛山之木”一章,应拿它与“知言养气”章进行参照研究。这两章从不同的角度讨论到“气”的问题。“知言养气”章言工夫,即由养气的工夫而达天人合一的境界。“牛山之木”章则主要论性、心、情、才、气内在统一的关系。但二者又有内在的关联性。前者论养浩然之气,其核心点是“直养无害”、“配义与道”和“集义所生”,即把握和持守道、义,以使浩然之气自然养成。后者所论性、心、情、气、才之统一关系,正是孟子所论养气工夫的本体论基础。搞清楚“牛山之木”章的思想义理,才能真正理解孟子所论养浩然之气的工夫论意义。“才”是“牛山之木”章所提出的一个重要观念,孟子所谓“才”,非后儒所言才性气质之才。才性气质,注重人的禀赋区别和个体差异。魏晋人言才性,重在人的禀赋之异。宋儒引入气质气性的概念,亦要在解决个体差异的问题。小程子说:“性出于天,才出于气,气清则才清,气浊则才浊……才则有善与不善,性则无不善。”此所谓才出于气,有清有浊,即言人之资质的差异性。而孟子所言“才”,虽亦与“气”相关,但其所指,乃是“性”之内在于其中的普遍性的才具或实存性基础,其着眼点在人存在之“通”性而非才质禀赋之异。《孟子》还有两章论到“才”。其第六章,“孟子曰:乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也……故曰:求则得之,舍则失之,或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”其第七章,“孟子曰:富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”这两条材料所讲到的“才”,亦皆指德性或善性的实存基础而言。而在“牛山之木”章中,“才”是明确落实到“气”上来讲的。“虽存乎人者,岂无仁义之心哉!……夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉!”细绎这一段话可以看出,孟子所谓“才”,乃是一个标志人的实存总体的观念。人的实存本具“仁义之心”。这里的仁义之心,与“良心”同义。孟子所谓“良心”,包括“良知”与“良能”两方面的意义。良知,就人之自觉言;良能,就人之才具言。人不仅能够对仁义有知与觉,而且在实存上先天真实地拥有这仁义。孟子正是在这个意义上论证其性善说的。“仁义之心”或“良心”以什么样的方式在人的存在上表现出来?孟子说是表现在人之“相近”的“好恶”之情上。而这个好恶之情的“相近”,乃以人的“平旦之气”或“夜气”的存在为其基础。由此,可知孟子提出“才”这一概念是以“夜气”或“平旦之气”为基础,在“好恶”之情上显现出其“良心”或“仁义之心”的存在整体。仁义之心的直接表现是与人相近的“好恶”之情。这个“与人相近也者几希”的“好恶”之情,就是仁义礼智的“四端”之情。《告子上》第六章言“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之,或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也”。“牛山之木”章则言“存乎人者,岂无仁义之心哉”,“操则存,舍则亡”。前者讲“思”、“得”;后者讲“存”、“操存”。“求则得之,舍则失之”,是“思”或反思的自觉和把握。孟子在其他地方也讲:“心之所同然者何也?谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。”又:“心之官则思。思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。”(《告子上》)“同然”,是人心所共有的肯定性判断。人心同然“理义”,圣人先“得”我心之所同然。“思则得之”,指思其“大体”。这都可以印证《告子上》第六章所言“求则得之”,乃是对仁义之心的反思、自觉和把握。而“仁义之心”“存乎人”,“操则存,舍则亡”,强调的则是存在上的本具和拥有。“牛山之木”章落实于“气”而言“才”,与《告子上》第六章的角度不同。孟子论人性,强调人的德性具有一个普遍的“才”或实存基础。在“牛山之木”章,孟子更将人的仁义之心、良心、好恶之情的本然指向,统统落实到“夜气”或“平旦之气”这个基础,以言人的性善之先天才具。这个基础,决不能是一个特殊的东西。“牛山之木”章讲得很明白:“其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉!”可见,人的旦昼所为梏亡“夜气”,乃由人之思虑过度和外物之诱,非其本然。而“夜气”或“平旦之气”所表现者,正是人的实存或“气”之本真、本然。“夜气不足以存”,朱子《孟子集注》的解释是:“昼之所为,既有以害其夜之所息;夜之所息,又不能胜其昼之所为,是以展转相害。至于夜气之生,日以寖薄,而不足以存其仁义之良心,则平旦之气亦不能清,而所好恶遂与人远矣。”“存”,朱子解作“存其仁义之良心”。《告子上》第六章论“才”,讲“求则得之”是就反思而言;“牛山之木”章论“才”,则讲“操则存”是就存在拥有而言。“牛山之木”章是落实到“气”的实存论“才”,言“操则存”,乃顺理成章之事。当然,“操则存”的拥有,已包含“求则得”的反思在内。可见,“虽存乎人者,岂无仁义之心哉”,这个“仁义之心”的“存乎人”,正是在存在或人的“气”之本然意义上的真实拥有,而非单纯的认知或觉知。由此,孟子乃在“才”或人的存在“气”,本然拥有“仁义之心”或“良心”的角度证成了其人性的本善义。“仁义”或“理义”具于心,故其为人心“所同然”,“求则得之”。不过,人对仁义或理义的把握,不仅是“同然”或“求则得之”的自觉。“其好恶与人相近也者几希”,“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”(《告子上》),即言这自觉同时亦落实为情感上的呈显。而这情感上的显现,乃根据于人在存在或本然之“气”上对此仁义或理义的先天拥有。这几个层面的统一,即孟子所谓的“才”。这个“才”,以仁义或理义为其本质;以“情”的本然指向为其显现和应物之方式;以本然之“气”为其实存的基础。孟子的人性本善义,在这个整体性的“才”的观念中,乃得到全面的展现。孟子落实到“气”的本然存在言人性之实现,因而,须由“养”的工夫来呈现仁义或理义的本体。“故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。惟心之谓与?”这就是说,心对仁义或理义的“操存”和拥有,要经由“养长”而实现。三“养浩然之气”,不是所有的“性”“牛山之木”章落实于“气”以言“才”,最后点出必须由乎“养长”的工夫以呈显仁义道德良心,达到存在之完成。它未对这个“养长”的工夫本身做出说明,但却为后者提供了一个本体论的基础。“知言养气”章则集中地讨论了这个“养长”工夫的内容。二者在义理上是相通的。冯友兰先生指出“浩然之气”是“概括地讲一种精神境界”,是落实于“气”或人的实存而实现出来的一种精神境界。这样,它才同时具有一种存在义的动力性质和推动实存转变的教化意义。所以,“知言养气”章论养气,乃以志于“道、义”为本并由之而转化实存,即“气”,作为其根本的途径,与“牛山之木”章对“才”的理解是完全一致的。“知言养气”章论养气,包括两个部分:一是论“养勇”,一是论“养浩然之气”,前者是后者的一个铺垫。有关“养勇”的讨论,涉及到“志、气”两端。“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:持其志,无暴其气。”1是讲志与气乃互成之两端,不可偏废。而志为“气之帅”,“志至”“气次”,则言“养勇”之方,应以对义理之持守为其根本。这一点,亦可由孟子对北宫黝、孟施舍和曾子三家养勇之法的评价得到印证。孟子既言“养气”,何以又批评北宫黝、孟施舍之“守气”?孟子在“牛山之木”章讲,人的存在或本然之“气”,乃是由仁义或理义贯通其中并显现“仁义之心”或“良心”之才具。因而,不能把“气”的意义单纯地归结为血气之属。所谓“操则存”、“仁义之心”“存乎人”,正是指仁义、良心贯乎“气”之显现而言。北宫黝、孟施舍的“守气”之法,偏离了这个根本,其所守之“气”,便失去了其本然的“性”之才具的意义。孟子批评北宫黝、孟施舍之“守气”,而认同曾子养大勇之法,道理即在于此。孟子有关“养浩然之气”的讨论,亦贯彻了这一精神。孟子论“养浩然之气”,看起来很难解,但抓住这一根本点,也就容易理解了。在我看来,孟子“养浩然之气”的方法,可以归结为三句话:一是“集义所生者”,二是“以直养而无害”,三是“配义与道”。“集义所生”是总提,“直养无害”和“配义与道”是分说。“以直养而无害”,讲“浩然之气”的培养要顺乎自然。朱子《集注》以“自反而缩”解“以直养”,虽不能算错,但并不稳妥。确切地讲,“自反而缩”,乃相应于“配义与道”,不好直接拿来讲“以直养而无害”。“知言养气”章下文:“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。无若宋人然……以为无益而舍之者,不耘苗者也。助之长者,揠苗者也——非徒无益,而又害之”,正是这个“以直养而无害”之的解。孟子在这里强调了一个问题的两方面:“必有事”、“心勿忘”,是强调不能忽视“气”的培养;“勿正”、“勿助”,是强调“气”的培养应顺乎自然,由其自然养成。“以为无益而舍之”,就是“忘”,即忽视“气”的培养;揠苗助长,就是“正”和“助”,即以故意和人为外在地干预其生长的自然进程,这不仅无益,反倒有害。这两点合起来,就叫做“以直养而无害”。为什么要强调“浩然之气”的自然养成?因为这“气”有先天的根据,而不是无中生有和外在的拿来。这个先天的根据,就是“牛山之木”章所讲到的“才”。这个“才”,就“气”这一端而言,即是由“夜气”或“平旦之气”所显现的人的本然实存性。“其为气也,配义与道,无是馁也。”此言“浩然之气”的培养,必须以“道义”为其本。“配”,旧注多以与“气”相配合解之,似不够确切。相互配合者,应是两物。孟子言性善,以德性规定内在于情感实存为其本意。故“知言养气”章下文特别指出:“我故曰,告子未尝知义,以其外之也。”“我故曰”,是接着“气”与“道”、“义”关系的语脉讲的。“外之”即外于人的实存(包括人的情感生活和肉体实存在内)以言“义”。告子讲“仁内义外”,实质上是由对道德法则与情感、肉体实存相互外在的理解,而提出一种人性的“白板论”。孟子判定告子“不知义”,其理由即在于此。这一点,也涉及到“知言”的问题。“知言”,实质上就是“知义”。“知言养气”章所谓“知言”,是针对着告子把以人的肉体实存(“气”)、情感生活与道义相互外在的观念而发的。告子所谓“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”,正是这一观念的表现。仁义、道义既为人的实存之内在规定,二者实一体而不可分,故“养浩然之气”,亦当以操存、挺立内在的道义或仁义原则为其根本。“其为气也,配义与道,无是馁也”,说的就是这个道理。这与孟子之推重曾子养勇之法及“志为气帅”的观念,都是一致的。统合以上两点,养浩然之气,可以归结为一句话:“是集义所生者,非义袭而取之也”。“以直养而无害”,是从“气”的一端说;“配义与道”是从内在的持守道义一端说;“集义所生”,则是统合二者总论浩然之气的养成。“集义”和“义袭”二语特别关键。“义袭”是行为偶然的合“义”,即把“义”作为一个外在的规则来施行。下文接着说:“行有不慊于心,则馁矣。我故曰告子未尝知义,以其外之也。”可知其特点一是以“义”为“外”,二是行为间断而不连续。这应是告子修养方法的特点。关于“集义”,赵歧注和焦循《正义》以“杂”与“合”解“集”字义,释“集义”为气“与义合生”或“与义杂生,从内而出”。此以气与义为二物,显然与孟子之说不侔。朱子《集注》:“集义,犹言积善,盖欲事事皆合于义也。”此解较赵歧、焦循略好。但朱子以行为上的“积善”解释“集义”,仍是一种间断性。“集义”之方,正与“义袭”相反,其所强调的是仁义的内在于“气”和道德创造的连续性。对这一点,旧注多不能相契。“集义”之“集”,既不能理解为“积累”,亦不能理解为“杂合”。真正说来,要理解这个“集义所生”的意义,要由乎义理而不能局限于文字。约言之,“集义所生”关乎“义”与“气”两端,其所强调者,乃是由“道义”贯通转化实存而达道德创造之连续。“义”是“浩然之气”之生生与充盈的内在本原。“行有不慊于心则馁矣”,这“馁”即因无“义”的支撑而失其生生之本,“气”亦不能充盈。就人的行为之合“义”而言,单纯的行为,只是经验之事实,其本身不具道德的必然性和连续性。所以,如果把“集义”只理解为道德行为之积累意义上的“积善”,这其实还只能是“义袭而取”。因此,“集义所生”,其着眼点在于“道义”内在于实存之本原贯通,由此引生“气”之“纯亦不已”的生生创造。人的道德生命亦如是。君子志道,本原挺立,一以贯之,则其形气实存和现实行为亦因之而转化,表现为内在道德生命之生生创造和勃勃