中国农民生活的社会不是村庄还是社区农村市场与社会结构再认识以摩哈苴彝族村与周城白族村为例对施坚雅理论的检验

中国农民生活的社会不是村庄还是社区农村市场与社会结构再认识以摩哈苴彝族村与周城白族村为例对施坚雅理论的检验

一、西方社会的“小传统”是什么？美国人类学家史健雅在《亚洲研究》杂志上发表了一篇长篇文章，驳斥了其他解释理论，并强调了他研究的市场结构对农村社会的组成起着决定性的作用。他认为，自给自足的农村社会“不是村庄，而是基本市场社区”是自给自足的。“在这类重要的复杂社会中，市场结构必然会形成地方性的社会组织，并为使大量农民社区结合成单一的社会体系，即完整的社会，提供一种重要模式。”(1)施坚雅认为，这个以接近正六边形结构出现的空间的经济的体系，是一个重要的社会范围和文化范围，是“作为社会体系”呈现出来的：“中国的市场体系不仅具有重要的经济范围，而且有重要的社会范围。特别是基层市场体系，它的社会范围对于研究农民阶层和农民与其他阶层的关系都值得给予较大关注。为了提出一个适合于我本节论述目的的重点，此后我把它叫作基层市场社区。我相信，有很好的理由来说明为什么不仅要把这种社区当作一种中间社会结构，而且也要当作一个文化载体——雷德菲尔德的‘小传统’在中国的表现——来分析。”(2)他还指出：“研究中国社会的人类学著作，由于几乎把注意力完全集中于村庄，除了很少的例外，都歪曲了农村社会结构的实际，如果可以说农民是生活在一个自给自足的社会中，那么这个社会不是村庄而是基层市场社区。我要论证的是，农民的实际社会区域的边界不是由他所住村庄的狭窄的范围决定，而是由他的基层市场区域的边界决定。”(1)施坚雅下了“自给自足社会不是村庄而是基层市场社区”的结论，这就需要他解决诸多基层社会构成要素与市场结构的关系问题：关于行政体系与市场结构的关系，他认为，早期的分析受中国学者官方偏见的影响，假定行政体系最为重要。在他看来，“即传统中国社会中处于中间地位的社会结构，既是行政体系和市场体系这两个各具特色的体系的派生物，又纠缠在这两个体系之中”。(2)但“在两种体系中，有限的官府力量都集中于较高层次，中心市场的市场体系以下的市场体系，和县以下的行政体系一样，只受到较为轻微的官僚控制”。(3)关于联姻圈与市场结构之间的关系，他认为市场范围即为联姻圈，二者是等同的。四川的初级市场是一个内生的社会区域（社区），人们往往从初级市场圈内寻娶媳妇。很多媒婆在集市上完成了婚姻介绍。因为茶馆的作用，一般人赶集时在那里泡了一个小时，便“肯定会使一个人的熟人圈子扩大，并使他加深对于社区其他部分的了解”。(4)媒人就在这些茶馆中活动，与适龄小伙子的母亲交往，为她们寻找未来的儿媳。关于宗族与市场结构的关系，他说：“我的设想是，由于农民家庭的社交活动主要在他们的基层市场社区内进行而很少在其外进行，同一个市场体系内的宗族间的联系可能会永久存在，而在不同基层市场区域中地方化的宗族之间的联合常常受到时间的侵蚀。”(5)对于宗教与市场结构的关系，施坚雅举例说，1950年高店子庙会的治安团体包括了该市场区域中各个村庄的人，而且“庙中供奉的神灵本身在尘世上的活动范围，被认为与基层市场区域一致。”(6)经过一番零碎事件的拼接，施坚雅下了断语：“上述事例说明，各种各样的自发组成的团体和其他正式组织———复合宗族、秘密会社分会、庙会的董事会、宗教祈祷会社———都把基层市场社区作为组织单位。职业团体也可能在基层市场社区组成。”(7)事实上，施坚雅关于农民的实际社会区域的边界不是由他所住村庄而是由他的基层市场区域的边界决定的理论观点，不符合中国乡村社会的实际，他所说的构成基层社会的其他要素如联姻、宗族、宗教及行政体系等与市场的关系的零散说法，亦仅是未经系统论证的猜想。本文以云南省南华县兔街乡摩哈苴彝族村和大理市喜洲镇周城白族村(8)的市场结构为例来检验上述施坚雅的基层市场理论，提出了“核心市场”与“外围市场”以及“村内市场”与“村外市场”的区分概念，并对它们在基层社会结构中的不同功能进行分析。同时，对市场要素与其他要素在构成基层社会中的关系进行揭示。二、摩哈吾街正解摩哈苴彝族村位于哀牢山上段，今属云南省楚雄彝族自治州南华县兔街乡，包括干龙潭村民委员会下属的9个村民小组，以及小村村民委员会下属的老虎山和背阴地两个村民小组。该村的农户散落在海拔2000多米的山林间。2002年，摩哈苴共有265户，主要姓氏有李、鲁、杞、何、张、马6姓，各宗族之间以图腾祖先灵牌的不同质料作为区分。1995年暑假，笔者第一次进村调查时，该村属于一个传统意义上的封闭的乡村基层社会，除了一人在兔街乡邮电所工作外，没有任何非农行业劳动力，全村经济收入主要来自种植业、畜牧业和林业。上个世纪90年代末以来，才逐渐出现少数人外出打工和个别人在本地经商的现象。摩哈苴周边的“街子”(1)共有18个，其名称、开街日期及与本村的距离分别如下：1、鼠街，鼠日赶街，距本村45公里；2、牛街，牛日赶街，距本村40公里；3、虎街，虎日赶街，距本村30公里；4、寅街，猴日、虎日赶街，距本村12公里；5、兔街，兔日、鸡日赶街，距本村20公里；6、龙街，龙日赶街，距本村35公里；7、马街，马日赶街，距本村30公里；8、羊街，羊日赶街，距本村20公里；9、猴街，猴日赶街，距本村33公里；10、狗龙街，狗日、龙日赶街，距本村40公里；11、小寅街（彭家村的小寅街是比照寅街规模相对较小而命名的，并非十二地支中的称谓），兔日、鸡日赶街，距本村8公里；12、杨梅街，农历四月十六赶街，距本村15公里；13、端午街，农历五月初五赶街，设在本村；14、火把街，农历六月二十四火把节赶街，距本村12公里；15、秋街，农历七月的立秋日赶街，距本村12公里；16、秀水塘街，农历七月的立秋日赶街，距本村20公里；17、中秋街，农历八月十五赶街，距本村12公里；18、五顶山街，逢五、逢十赶街，距本村40公里。(2)就时间结构而言，一般情况下，摩哈苴周围的18个街子以12天为基本单位设置街子，其中大部分以十二地支命名，这类街子有鼠街、牛街、虎街、寅街、兔街、龙街、马街、羊街、猴街、狗龙街、小寅街等11个。需要说明的是，小寅街逢鸡日、兔日赶街，虽不是按地支名设街，却是按地支日赶街的。虎日、龙日和猴日皆有两处街子可赶。鸡日虽无街子，但兔街和小寅街逢兔、鸡两日开街可补此不足。只有猪日和蛇日轮空，即每六天有一天轮空，可视为周期性的休息日，它是市场节奏的体现。可以说，这些街子在一定的地域范围内构成了有固定时间节奏的稳定循环结构。另一种时间结构则是按年度的重大节日设置街子，有杨梅街、端午街、秋街、秀水塘街、中秋街、火把街等6个。在这6个街子中，秋街与秀水塘街赶街日期是重叠的，故只有5个赶街时间。4-8月每月有一个街子，且以盛夏6月的火把街为中心，在时间距离和街子数量上皆呈对称分布状态。火把节是彝族社会生活的高潮点，火把街属于“大街子”，异常热闹，本地赶街人数就多达数千人。另外，来自景东县、祥云县、大理市、弥渡县、楚雄市等地的商人也纷纷前来赶街。可见，摩哈苴的街期构成了两种时间结构循环：第一种主要是以十二地支为单位的小结构，市场节奏为一种小循环；第二种是以一年为单位的大结构，市场节奏是一种大循环。(3)若从空间结构来看，摩哈苴周边的18个街子按照距离远近可分为三类：第一类是本村的街子，即每年赶街一次的端午街。第二类是距离在25公里之内的街子，这些街子当天皆可赶个来回，有寅街、兔街、羊街、小寅街、杨梅街、秋街、秀水塘街、中秋街、火把街等9个。由于秋街、中秋街、火把街和寅街为同一地点，故25公里之内的街子就地点而言实际上只有6个。第三类是超过25公里的街子，有鼠街、牛街、虎街、龙街、马街、猴街、狗龙街、五顶山街等8个。在这三类街子中，村内的端午街为摩哈苴村民委员会的干部们于2001年人为设置的，这个街子设在2200米的高山之上，没有传统市场基础，规模很小。每逢街期，白天除了零售一些小商品以外，没有太多的物品交换；晚上则有邻近几个村庄中的一些青年人前来跳歌。从理论上说，摩哈苴市场的街期的确形成了完美的、有节奏的时间循环圈。18个市场也散布在摩哈苴周围四边的各个方向上，与施坚雅的基层市场理论大体相符。由此，也似乎强调了市场对于社区的重要性。但问题的关键在于：摩哈苴人并不是挨着日子轮流地去赶街，更不是每一个街子都要去赶。施坚雅的疏误之一在于，他只是从想像上、从理论上看到这些街子的存在，而没有考察它们在村民日常生活中的实践状态。在田野调查中，摩哈苴的一些老人们曾对笔者说，马街、羊街、猴街、小寅街、杨梅街这5个街子他们在几十年中只去过1-3次，而且多半还是因为走亲戚而顺便去的；鼠街、牛街、虎街、龙街、狗龙街、五顶山街这6个距离本村25公里以上的街子都是商贾们的往来之地，他们则从来没有去过。唯秀水塘街是个例外，他们在年轻谈恋爱时曾一年一度去赶，现在的青年人也常去。平常赶的街子只有一个距本村12公里的寅街，这个街子是摩哈苴人最基本的日常交换实践活动所在地。农户在这些街子上出售土特产品，如水果、茶等，购回盐、烟、香纸等。即使是乡政府所在地的兔街，只是因为人们要到乡里去办事而顺便赶街，其重要性远逊于寅街。因此，摩哈苴人的市场实践可以看作是一种“线性实践”，而不是“区域实践”。如果按施坚雅的说法大致推算一下，按市场平均距离24公里计，那么摩哈苴的基层市场社区也就是农民的实际社会区域就应该是576平方公里，这对摩哈苴人而言无异于天方夜谭。以上有关市场时间结构与空间结构的分析，只是说了问题的不太重要的一半，而实质性问题在于：摩哈苴是一个可以自给自足的社会，即使不依赖这18个市场，亦可满足生存需要。摩哈苴各家各户都是一个自足单位，需要少量物品交换时通过村内的互惠性交换即可。这是以物易物的交换，没有讨价还价、斤斤计较的习惯。传统社会中摩哈苴人都穿麻布，至今老人们依然穿着麻布衣服。村中多家有纺车，衣服一部分自制。如果与外界割断了关系，全部衣服均可自制。摩哈苴还有专制毛毡的手工业者。就居住而言，摩哈苴房屋的木材都是自产。传统的摩哈苴房屋，即“闪片房”，梁柱用木材，屋顶用木片而不用砖瓦。摩哈苴以犁耕农业为主，村中的手工业者可以自铸犁头，耕牛由农家喂养。食物由农田收入自给，燃料可从山林采伐。鸡、鸭、猪自养，茶叶、烟叶自产，采集的可食果实有核桃、李子、花红、梨子、竹笋、香菌、木耳等。豆腐、酒皆自制，棕树每家每户都有数十棵，可以制雨衣。糖可以自制。村内有巫医，可以解决宗教与疾病等问题。这里举出一个例证，说明市场上用于交换的物品都是摩哈苴能够自产的，以进一步强调该村自给自足性特征。笔者多次随摩哈苴人一起赶街。2001年8月7日，寅街正逢立秋街，是一种大街，赶街人数很多。笔者沿着市场摊位的顺序挨个询问，遇有重复的物品则略过，所观察到的当天交换物品中属于本地产品的有如下57种：黄瓜、豆角、鸡蛋、瓜子、花红（一种水果）、石榴、苹果、杏仁、桃子、梨子、大葱、辣子、油香、干菌、蕨菜、花椒、马菜菌、防风（一种药材）、松子、包谷、火把梨、稀世果、酸木瓜、奶江菌、甜笋、花生、洋芋、大米、田豆、黄豆、葡萄、李子、龙骨风、红花、针尖草（草药）、草烟、蜂窝、灵芝、米糕、荞子糕、油香、豆腐、包谷糖、米花糖、麻辣豆、凉粉、糯米粑粑、鱼、小提篓、草席、草鞋、草帽、小背篓、小筛子、大筛子、中型的筛子、刷子。属于外地的产品有如下10种：从景东来的大蒜、芒果，从景洪来的蜂窝、枣、菠萝，从祥云来的烟丝、包谷糖、米花糖，从龙街来的清香和松明。从摊位上的外地产品来看，除了菠萝和芒果现在本地不生产外，其余的本地都能自产。而这两种东西并不是摩哈苴及其周围村庄的生活必需品。从这一天的寅街交换中，亦可观察到当地存在的以物易物、非等价交换的互惠性风俗。笔者问起市场上一位妇女所卖竹笋的价格，但她反问我，我说不知道，她就说：“看着给吧。”另一位卖山地瓜的妇女，她的西红柿大小的一个山地瓜叫价一分钱。还有一个卖梨的姑娘，她的梨很大，有半斤一个，当天的市价是一斤两元，而她不知道喊什么价，就说一角钱一个。既然村内可以自给自足，那么摩哈苴人为什么要参加村外的市场交换呢？这是因为摩哈苴周围的诸多市场，一方面可以满足各色人等的某种特殊需要，使日常生活更为丰富多彩，如一年一度的秀水塘街，只对摩哈苴的青年人有意义；另一方面可以促进社会分工，使日常生活更为快捷便利，如耕田的大牲畜，本来可以自产，只因考虑到养殖技术及其他因素，去市场购买更加方便、“合算”。需要指出的是，摩哈苴的分工尚未形成某种专业户。1995年，村中有专门打造犁头的、制作毛毡的及专门制造猎枪的人，但他们平日都以农业为主。因此，市场对于摩哈苴基层社会的构建并非必要的条件。有了周边的市场，摩哈苴的基层社会可以发育得更充分；如果没有市场，摩哈苴社会照常可以生存与运转下去。对于市场体系与基层社会结构其他要素之间的关系，施坚雅仅凭表面的观察便遽下结论，并无充足的材料支撑其论点。就市场体系与通婚圈的关系而言，摩哈苴的材料直接否定了施坚雅的观点：村外的市场圈与通婚圈完全不吻合。这里仅以笔者逐户调查过的大白花何(1)宗族为例来说明。这个宗族到2002年已有第八代，其通婚数据共96例，其中村内通婚59例，村外通婚37例。具体如下：第一代1例，村内通婚；第二代2例，全部村内通婚；第三代4例，全部村内通婚；第四代10例，村内通婚9例，村外通婚1例；第五代20例，村内通婚17例，村外通婚3例；第六代25例，村内通婚13例，村外通婚12例；第七代30例，村内通婚11例，村外通婚19例；第八代4例，村内与村外通婚各2例。(2)若以1949年为界划分传统社会与现代社会，何氏宗族从第六代起即进入现代社会。在传统社会中，几乎通婚圈都在村内各个宗族之间进行，与村外的市场圈根本不搭界。随着传统社会逐渐向现代社会转型，村外通婚大大增加。第六代25例中就有12例村外数据，其中乡内11例，邻乡1例。第七代村外通婚数据有19例，约占通婚总数（30个数据）的三分之二，其中乡内16例，邻乡1例，邻县1例，省外1例(3)。第八代2例村外通婚，其中乡内1例，外省1例(4)。这些嫁出村的女子或从村外娶进的女子的所在地，都处在一个相当辽阔的地域内呈散点分布，何以形成基层社会的区域？何氏宗族自第四代开始的共37例村外通婚数据中，乡内的32例分布在距离摩哈苴15公里以内的长梁子村、小村和普撒村三个村子。而摩哈苴18个市场的散布，远近不同，最远的有45公里。另外，摩哈苴青年的恋爱与婚姻也并非通过市场上的媒婆介绍，大多通过跳歌场所认识或在村内由媒婆介绍而结合。与通婚圈相类，摩哈苴宗族裂变分支的搬迁范围绝大部分只在本村，搬出村外的少数家户与摩哈苴社会并不构成一种结构性的联系，与市场的分布范围更不重叠。从笔者对山白草杞、竹根鲁、大白花何、松树李及马姓汉族这5个宗族的具体田野调查所获数据来看，这5个宗族共150户，占摩哈苴总户数的57%；300年中共有537名成家男子，其中原地居住或在村内搬迁的有490例，占91．25%；迁出仅47例，占8．75%；在迁出的47人，马姓汉族有27人，其余四个彝族宗族仅有20人，即当地彝族平均每15年才迁出1个人（300年中仅有20人迁出），迁居地点不固定。摩哈苴的宗族一经迁出，特别是迁到比较远的地方，与本地宗族的联系基本上就很少了。就市场与行政体系的关系而言，摩哈苴所提供的事实是：行政体系并非自然形成，而是在实践中不断变动，但每一次的分合变动总是以“村”这一地域社会结构作为基础并围绕着这一基础进行。因此，行政村与地域村在总体上并无根本性矛盾。即使在行政村分割地域村的情况下，地域村的联系依然存在，一些基本关系仍然是牢固的。摩哈苴解放前被称为摩哈苴庄，有11个自然村，全部为一刘姓地主的佃户。作为一个地域单位，解放后先是沿袭这一自然建制，后来将其中两个自然村（老虎山与背阴地）归入小村村民委员会（集体化年代为小村大队），其余的9个自然村归干龙潭村村民委员会所属。在摩哈苴，由于11个自然村是围绕着一座“U”字形的大山来分布的，故而各自然村之间的亲属关系以及宗教文化的联系都十分紧密。而行政体系的变化，并不影响村庄的生活，它与市场也没有直接的关系。摩哈苴的例证不能证明基层社会结构如施坚雅所言是“行政体系和市场体系这两个各具特色的体系的派生物”。最后，就宗教而言，施坚雅所说的庙中供奉的神灵本身在尘世上的活动范围与基层市场区域一致的现象，在这里更没有一般性意义。摩哈苴没有统一的庙宇，仅有数十个距离不等的山神庙，每一个山神庙仅是附近的数户人家的祭祀对象。白草山上面有一座太山庙，其祭祀活动为农历八月十五，参与祭祀的并非来自整个市场范围，摩哈苴人也只有少数人去参加这里的祭祀活动。三、周城社会主义道路概况见图2如果说摩哈苴是以村庄为单位的自给自足社会，那么周城则是一个只有依靠市场才能自足的社会。而即使在这种情况下，市场亦非构成周城基本社会的唯一因素。周城白族村是云南省大理市喜洲镇下属的一个行政村，辖16个村民小组，是苍山脚下、洱海水滨、蝴蝶泉边的一个平坝村。全村2000多户，近万人，为云南省最大的白族自然村，全村居住集中，房屋鳞次栉比。周城的手工业和商业一直较为发达，扎染业是周城手工业和商业发展的根基。周城经济发展良好，1998年周城便成为亿元村。今日之周城，是一个满载着荣誉的中国白族名村，1994年该村被国务院评为“民族团结先进单位”，1996年被国家文化部命名为“扎染艺术之乡”，1997年被列为全国百家精神文明示范村，1999年中国村社促进会授予该村“中国特色经济村”称号。周城平均每人仅有三分地，主要收入在于经营旅游产品和服务业。农业劳动已经成为一种非常次要的工作，不少家户已经将土地转让他人耕种。周城村及四周有19个街子，其名称、赶街日期及与本村的距离如下：1、龙街，农历初二、初九、十六、二十三赶街，距本村7公里；2、狗街，近几年已经名存实亡，距本村5公里；3、大理街，农历初二、初九、十六、二十三赶街，距本村24公里；4、上关街，近几年已名存实亡，距本村2公里；5、三月街，农历三月十五至三月二十四赶街，距本村24公里；6、沙坪街，星期一赶街，距本村4公里；7、沙坝街，星期三赶街，距本村7公里；8、凤仪街，农历逢五、逢十赶街，距本村43公里；9、右所街，星期五赶街，距本村10公里；10、牛街，星期三赶街，距本村32公里；11、洱源街，星期天赶街，距本村32公里；12、海东街，农历逢五、十五、二十五赶街，距本村10公里；13、渔潭街，农历八月十五赶街，距本村7公里；14、湾桥街，农历初四、十一、十八、二十六赶街，距本村10公里；15、银桥街，农历初五、十三、二十、二十八赶街，距本村15公里；16、喜洲街，天天街（即天天赶街），距本村5公里；17、江尾街，星期六赶街，距本村7公里；18、小街子，天天街，设于本村北广场；19、南广场，火把节、本主节赶街，设于本村南广场。与摩哈苴相比，周城村内及四邻的街子呈现出如下特点：第一，周城最重要的街子在村内。周城村内街有两个，一是“小街子”，二是“南广场”。由于周城社会分工专门化，农业地位下降，村民们日常生活必需品无法自产，必须依赖村内的“小街子”的集市交换方能得到满足。“小街子”为“天天街”，位于村中心的两棵大青树下，周围为固定的小百货商店，中间为蔬菜鱼肉水果市场，每天的交易额3万元左右，从早到晚经营。然而村内的“南广场”则不那么重要，它是一种节日街，每逢火把节、本主节等重大节日，周城村民委员会将要在这里开辟出商品展销市场，为慕名前来的国内外商户提供服务。第二，较之摩哈苴，周城四邻的街子属于村民们经常性的交换活动范围。由于214国道穿村而过，大丽路（大理-丽江）亦经过周城的田地，加之傍近著名旅游景点蝴蝶泉，周城村交通发达，人员流动频繁，村民们在村外进行交换活动时多以车辆作为交通工具而非步行。村民们主要生产扎染制成的各色各类旅游产品，需要将产品运送到各地去销售，因而19个街子基本上都是他们日常的商业实践所至之地。周城一些村民往往每天早上八九点钟几家合租一辆电毛驴（电动三轮车），带上自己要出售的扎染或其他物品去赶街；或者花上几元钱搭乘从洱源至下关途经周城的长途车去赶街；条件好的则自己开车去赶街。不仅如此，周城村民的市场实践活动远及本省的丽江、剑川、鹤庆各个县市场，更大的范围则到达了上海、广州、北京等全国许多省市。该村商品流通范围最远的已经越出国界，到达美国、日本以及澳大利亚等国家。由于周城的扎染在传统社会中就已经远近知晓，在改革开放以后更是扬名海外，因而无法界定市场圈范围，市场的空间与基层社会地域空间自然没有相关性。第三，周城的街子周期密集，打破了摩哈苴主要以十二地支设街、每天大多数情况下只有一处开街的格局。即使按十二地支命名的龙街、牛街等，也已经不按地支的时期设街了。为了观察周城街子的密度，笔者以写作此文的这一个月为期（辛卯年农历十一月，即公历2011年11月25日—12月24日）进行了调查和总结。结果发现，在这30天中，当天可赶的市场以2处、3处、4处或5处居多。最少的一天有两处开街，即喜洲街和小街子，因为它们是“天天街”。最多的是十一月二十五（公历12月19日），有小街子、喜洲街、凤仪街、海东街、沙坝街和牛街等6处开街。由于每天至少都有两处开街，故而每个具体市场虽然有着自身的周期，但就19个市场整体而言，已经没有周期，也就是说，形成了一种无时间的结构。周城虽然对市场的依赖如此之大，但市场也只能作为基层社会结构的重要因素，而非唯一因素。而且在诸多构成要素中，市场要素也不能居于独尊或统领地位，通婚与宗族裂变分支散布的主要地域，祭祀圈范围等要素在基层地域社会构成中具有与市场体系同等重要的地位。就通婚散布地域而言，周城共有16个村民小组，近10000人，笔者无法对全村的每一个宗族的通婚圈进行逐个了解，但笔者与笔者的研究生何菊、李滔及李娟在2007年寒假的田野工作中收集到了第6、第7、第8三个村民小组的通婚圈详细数据，它们可以代表周城的一般情况。这三个村民小组共有1253个通婚数据，(1)其中有32个数据无法调查清楚通婚地域，故实际有效数据为1221个，其中村内通婚978例，占总数的80．1%。这种高比例说明村内通婚对于基层社会构成的重要意义。在非村内通婚的243个例证中，三个村民小组在喜洲镇内89例，大理市内47例，云南省内82例，外省25例。从镇内通婚到外省通婚皆为个人的、偶然的、非固定的通婚现象，不构成任何社会组织，与市场圈亦不吻合。就宗族裂变分支的地域性搬迁而言，笔者详细调查了段氏宗族第二支的情况。在19世纪以前的传统社会中，本宗族没有搬迁出村的。报导人对于村内搬迁最早也只能追忆到1932年。自此以来，村内搬迁的共有18户，主要是从原先居于拥挤中心的狭小地带向村庄四周的地带搬迁。这说明宗族的村内居住与村内搬迁对于基层社会构成的重要意义。周城的村外搬迁并不形成新的宗族聚居地，而仅是属于个人在国家机关中工作所造成的个人外迁，也就是说仅是宗族成员的搬迁。外迁地域与乡村基层社会当然无法建立任何联系。就宗教而言，属于祭祀圈的本主信仰对于周城基层社会的构成具有与通婚及宗族同等重要的地位。周城祭本主节仪式是隆重的大型村庄祭祀活动，每年农历正月十四至十七举行。它以大规模、高强度的方式将周城全村人聚合在一起，构成精神联系紧密的地域社会关系。举2007年本主节为例，其强调的是“周城”观念。“周城”村民委员出资5000元，它代表了周城村这一地域单位。上级单位、同级单位、下属单位对本主节的赞助及信众对本主节的自愿资助，都是以“周城”为接收单位。仪式过程更是“周城”的整体行动，其意义在于强调“村”作为一个整体地域社会的权威与力量。2007年3月3日（农历正月十四），“接本主”仪式于10点30分开始。10点25分，村党支部书记、村委会主任及一名副主任到场，仪式由洞经会会长主持，这表明宗教仪式单位与地域性单位及行政村单位的高度合一。接本主的队伍由本村的3个宗教团体和16个小组的村民自愿参加。抬本主轿子的小伙子是全村当年的新郎官。本主开始巡行的路线是绕全村一周，家家户户门口都点了香。所有这些都说明以村为单位的宗教仪式对于基层地域社会构成的重要性。至于村外方圆数百里内的信仰圈，虽然南北两个方广莲池会每年都要去鸡足山等地朝圣，但这仅是少数人的宗教实践，与基层社会的范围没有相关性。就行政体系而言，周城是一个密集化的聚居村，有如城镇一般，这既可证明行政体系既依赖于村庄的构成而设置，又可证明行政体系的变动对于作为一体化的村庄的社会生活影响不大。在历史上的保甲制度中，周城曾分为南北两片，南片为三保，北片为四保。后来集体化年代又分为两个大队，现在又合为周城村民委员会。行政体系是依托于地域村在基层社会构成中起作用的，行政体系的分分合合，并不影响包括市场实践在内的任何一个方面的一体化社会生活。四、核心市场的结构的安排施坚雅是从市场交换活动来研究基层社会结构的，这就需要关注如下两个方面的问题：第一，并不是所有的市场交换活动都对地域社会的构成具有重要意义；第二，当市场交换对于基层社会结构具有重要意义时，它并非唯一因素，其他构成要素如宗族、通婚、宗教等要素同样具有重要意义。摩哈苴和周城的市场，如果从表象上看，也似乎形成了一个完整的市场结构体系。但是，每一个具体的街子对于基层社会内部人们的重要性并不等同，其中只有一个街子的赶街频率最高，具有最基本的意义，可称之为“核心市场”。在摩哈苴，“核心市场”是村外市场“寅街”；在周城，“核心市场”是村内市场中的“小街子”。其他所有的街子则是非经常的、只是对一部分人有着特殊意义，这类市场可称为“外围市场”。摩哈苴和周城除核心市场以外的都是外围市场，包括摩哈苴村内的端午街和周城村内的南广场。在一个自足性的社会里，交换主要表现为互惠性交换，这种互惠性交换已经在“生存”意义上满足了基层社会结构内部人们的基本需要。这种情况下的市场交换实践活动，并不是发挥满足人们的日常物质和精神文化的“基本需要”（或称为“生存需要”）的功能，而是发挥着满足基本需要之上的“提高了的需要”（或称为“发展了的需要”）的功能。在讨论核心市场对于社会结构的意义的时候，首先看到的是核心市场对于两个村庄都具有重要性，这种重要性可通过如下事实体现出来：如果交换的需要量增加，解决的办法不是去赶其他街子而是增加核心市场的街期。在传统社会里，寅街只是虎日（寅日）赶街。自1980年代开街以后，由于交换的增多，改为逢猴日、虎日两天赶街。周城的小街子在传统社会中并不天天开街，后来随着交换需要量的增多也只是每天下午开街两个小时左右，现在则是每天从早上到晚上都可以进行交换。这里要强调的是，核心市场对于两个村庄具有不同的性质，因而也构成了不同的社会关系。对于摩哈苴人来说，即使寅街不存在，他们也可以依靠村内的互惠性交换达到一种“自给自足”。(1)对于周城来讲，如果没有村内的小街子，则不能满足日常生活的基本需要，这是由于周城村民生产分工的专门化所致。核心市场（小街子）的交换对于周城人的生存来说是必需的、日常性的实践活动；对于摩哈苴人的生存来说则是非必需的、非日常性的实践活动。出于生活的方便，满足生存需要的核心市场必然设在村内，满足发展需要的核心市场则有可能设在村外。因此，村外的核心市场对于基层社会不具有结构性意义，不是必不可少的因素，它的功能仅在于使基层社会发育得更为充分；村内的核心市场对于基层社会结构具有结构性意义，它才是构成基层社会的必要条件。然而，基层地域社会构成的因素是多维度的，即使村内核心市场成为构成基层社会的必要条件，它也只能成为与其他要素相并列的要素之一，无法成为主导性要素。在基层社会，人们的实践活动具有繁复性特征，包括物质资料生产与交换，亲属关系生产（包括联姻与继嗣），以及精神生产（如宗教文化生产等）。市场仅是物质资料生产与交换中的交换部分，不足以替代全部要素，也不能凌驾于其他要素之上。它只能与其他要素共同构成