德性生活原则与柏拉图《亚里士多德的政治学》的政体思想

德性生活原则与柏拉图《亚里士多德的政治学》的政体思想

根据亚里士多德的知识分类理论，政治、儒学和伦理学属于“实践知识（科学）”。后人，尤其是现代学者，将“实践哲学”概括为“实践哲学”，指的是相对于思想观和理论哲学的哲学思想和理论。政治学和伦理学作为实践的知识,与自然哲学、第一哲学不同,主要探究人的行为活动;而国家(城邦)作为整体,高于作为部分的个人,所以政治学高于伦理学。亚里士多德把政治学看作一切知识和技艺之中最高最重要的知识,但这决不是贬低伦理学;他不仅要人们知道国家(城邦)高于个人,而且要人们懂得国家与个人两者是密切相关的;政治学不是排除伦理学,而是离不开伦理学,包含有伦理学的意义。亚里士多德的政治学并不是从原理之中推演出来的,而是强调,政治学建立在人的行为(实践、行动)和经验的基础上。他仔细考察了以往各种政治思想学说,总结了历史的经验教训,评论了现实的政治制度和状况,提出了理想的政治体制,建立了完整的政治思想理论。他的政治学突出的是关于国家的起源、性质、功能的学说,篇幅更多也更重要的是他关于政治制度即政体的理论,包括政体类别的分析、政治权力的归属和制衡等。贯穿于其政治学说中的哲学思想和观点可归结如下:以德性为基础的幸福论是建立国家的目的,以中道为准则的权力制衡论则是建立政体的原则。一第四,国家起源说亚里士多德首先把国家(城邦)看作某种共同体(社团),而且是包括所有其他共同体的最高共同体。所有共同体的建立都旨在达到某种善(好),因为人的行为总是为了达到他们认为是善的东西。城邦国家这种政治共同体则以最高等级的善即至善为目的。1故按亚里士多德的思想可以作这样一个界定:国家是以至善为宗旨(目的)的政治共同体。亚里士多德通过对组成城邦的各要素(家庭、村落)的分析考察,论述城邦国家的起源。这就是他提出的用溯源方法来获得对事物的清晰认识。他认为,必定有这样一种结合体,他们一旦分离便不可能存在,首先是男和女的结合体,这种结合体出于延续种族的自然愿望而非精心思虑的目的;还有天生的统治者和被统治者为了得以保存而组成的结合体,凡赋有心智而有预见者成为统治者和主人,有体力而能劳作者成为被统治者。由上述男和女、主和奴这两种结合体形成的首先是家庭。当若干家庭为了比生活必需品更多的东西而联合起来时便产生村落。每个家庭都由年长者治理,由家庭繁衍而来的村落也是如此,因为他们是同一血统。在亚里士多德看来,君王就是由家长、村长发展而来的,希腊各城邦原先都由君王统治的原因也就在此。当若干村落为了满足生活的需要,以及为了生活得美好而结合成一个完全的共同体,大到能完全自足或近乎自足时,城邦就产生了。2亚里士多德进一步用形而上学思想深化国家起源说。他认为,每个事物是什么,只有当它完全生成时,我们才能说出它的本性,所以,一个事物的本性就是它所要达到的目的;而且,事物的终极因和目的是最好的,自足(self-sufficing)就是目的和最好的。按此理论,城邦是自足的共同体,是初期的共同体所要达到的目的,也就是它们的本性,是最好的。亚里士多德由此得出结论,“城邦(国家)是自然演化的产物”,并且留下了一句至今仍为世人所赞赏的名言,“人在本性上就是政治动物(城邦生活的动物)”;由于本性而非偶然地脱离城邦的人,他要么是鄙夫,要么是超人。由探索城邦、国家的起源,亚里士多德展开了对人性的论述。他不仅认为人类天生不能脱离群体、城邦孤独地生活,“与蜜蜂和其他群居动物相比人更加是一种政治动物”,而且提出,自然不做徒劳无益之事,“人是唯一具有言语机能的动物”。人之外的动物也能发出声音,但声音只能表达苦乐;言语则能表达有利和有害以及正义和非正义等,人不同于其他动物的特性就在于,唯有他能感受善与恶、正义与非正义等,家庭和城邦正是这类生物的结合体。2如上所述,城邦在起源上后于个人、家庭,但亚里士多德又提出,城邦在本性上先于个人和家庭。因为根据他的形而上的原理,“整体(全体)必然先于部分”。比如,如果身体毁坏了,那么手和脚也就不成其为手和脚;又如,事物是以其功能和能力而被界定的,事物一旦没有了自身特有的性质,就不能说它仍然是同一事物,充其量只是同样的名字而已。根据这样的原理,说城邦是自然的产物,并且先于个人,其证据就是,当个人被隔离时,他就不再是自足的,就无法生活,就像部分与整体的关系一样,个人是部分,城邦则是整体。“不能在社会中生活者或因自足而无此需要者,他就不是城邦的一部分,就必定或者是禽兽或者是神。人天生就被赋予社会本能。”由人的社会本性,他又强调人必须受法律和正义的制约。“人一旦完善就是最优良的动物,而一旦脱离了法律和正义就会是最恶劣的动物。因为不正义而被武装起来会造成更大的危险,人生而就被武装(如言语机能),为理智和德性所运用,但人可能将其用于最坏的目的。”所以,如果人没有德性,他就会是最邪恶残暴的动物,就会充满淫欲和贪婪。亚里士多德和柏拉图一样,主张城邦要以正义为原则和基础,实施正义可以确定是非曲直,正义可以将城邦中的人团结起来。2亚里士多德关于城邦(国家)与个人是整体与部分的关系的理论,以及城邦必须以德性为基础实施正义的主张,至今仍是政治学的基本思想。亚里士多德一再强调,建立城邦(国家)的目的是为了让人们生活得更好,即生活优良,生活幸福,这也是城邦国家这种政治共同体所要追求的“善”。城邦应当建立怎样的政体,对各种政体优劣的评判都与此相关。善和幸福贯穿于亚里士多德知识体系的各个部分,在实践哲学中则更加突出,它们是亚里士多德伦理学的核心,也是其政治学的根本宗旨。但亚里士多德所理解的善和幸福并非只是生活上的享受、快乐和政治上的荣誉,他把幸福、善与人的灵魂的理性活动连结起来,也与德性联系在一起,认为人的善、幸福就是合乎德性的灵魂的现实活动,而且是持久的活动。因此,亚里士多德把善分成三类:外在的善,身体的善和灵魂的善。外在的善指财富、财产、权力、名誉,灵魂的善指德性。外在的善是有限度的,超出限度对拥有者有害或无用;灵魂的善则越多越有益,它们高尚且有用,是最恰当的真正的善。灵魂比财物和身体更高尚珍贵,选取外在善和身体善是为了灵魂善,智慧者便是这样做的。所以,一个人具有多大的幸福是与他具有多大的德性和智慧以及德性行为和智慧行为相应的。外在的善往往凭借偶然的机会,是一种好运(幸运),灵魂的善如正义、节制则不能凭借机会。幸福的城邦应是最好的和践行高尚的,不行高尚之事是谈不上行为高尚的;没有德性和智慧,无论是个人还是城邦都不可能有高尚的行为。城邦的勇敢、正义和智慧与个人具有的正义、智慧或节制这些品质有着同样的形式和本性。由此,亚里士多德得出这样一个看法:对于个人和城邦,好的生活就是德性的生活。2德性生活是善,是幸福,是最值得选取的。但是,德性的生活也有两类:一类是实际事务的和政治的生活,另一类是脱离实际事务、脱离外在善的思辨生活,也就是政治家的生活和哲学家的生活。哪一种生活更好更可取?亚里士多德认为,这不是个小问题,因为个人和城邦都要按最好的目的去规范其生活。对这两种生活,一种意见认为,对他人实行专制统治是最大的不公正,而政治统治虽然不是不公正,但也是人的舒适生活的极大障碍。另一种意见则认为,实践的政治的生活才是人真正的生活,才能将德性付诸行动;甚至,专制暴君的统治才是幸福;有些城邦的法律和政体就是以谋求对邻邦的专制统治为目标,许多城邦的法律就是以谋求强权为目标。亚里士多德反对专制强权的政治生活,反对以战争和征服为基础建立城邦统治,因为战争决非事物的最高目的,而只是一种手段,好的立法者应当考虑如何使城邦和种族、社会共同体都能分享好的生活,达到幸福。所以,亚里士多德并非简单否定或肯定政治生活。一种人放弃政治权力,认为自由人的生活与政治家的生活不同,是所有生活中最好的。另一种人则相反,认为政治家的生活是最好的,什么事都不做的人不可能行为良好,德性的活动才是与幸福同一的。亚里士多德认为,这两种观点各有正确和错误之处。前一种观点的正确之处是认为自由人生活胜过专制暴君生活,但认为任何一种统治都是像主人统治奴隶那样的专制则就错了,因为对自由人的统治与对奴隶的统治之间有很大的不同,而且,把无为(不行动)置于有为(行动)之上也是错误的,因为幸福就是现实活动,正义和智慧的行动就是许多高尚事物的现实。后一种观点把权力看作最好的东西,认为有了权就能实施大量高尚行为,按此说,一个有能力进行统治的人就不会把权力让给他的邻人,而应夺取更多权力,人与人之间就决不会彼此相让。亚里士多德批评这种说法是强盗劫匪的道理,因为这种假设是错误的。一个有权的人违法行事,后来有多大的成就也无法弥补他违背德性所带来的损失。一个人如果德性好,又有实施善行的能力,那么我们应该服从他。即便如此,这个人也要平等待人。对平等者施以不平等,或对同等者施以不同等,都是违背自然本性的。违背自然本性的事不可能是高尚正义的。显然,亚里士多德并不反对政治家掌权,但要求政治家德才兼备,不搞专制独裁。亚里士多德试图将两种生活结合起来,他说,幸福就是德性的活动(行动,activity),无论是对城邦还是对个人,德性活动的生活是最好的。但是,他又认为,活动(行动、实践)的生活并不必定与他人相关,也不是那些只是为了实践的结果而加以追求的被看作实践的观念,而更多地是自身独立、自身完满的思想和沉思,因为德性的活动就是目的,因而也可说某类活动就是目的。按照这种看法,德性的活动是思想与实践(行为)的统一体,活动本身就是思想,思想本身就是活动。这与他的第一哲学、伦理学的结论是一致的。按此思路,亚里士多德又认为,彼此分隔孤立存在的城邦也并非消极无为(不活动),因为行动和其他事物一样可以按部分进行,一个城邦的各部分之间相互作用活动可以有许多方式,对于每个个人而言同样如此;对于个体、城邦和人类集体而言,最好的生活也是同样的。2亚里士多德讨论理想的城邦政治总是把城邦的幸福与个人的幸福连结在一起,这是很自然的,因为两者本来就是分不开的。讨论幸福生活就涉及政治家的生活与哲学家(思想家)的生活,而这两种生活又涉及实践与思辨(理论)的关系。亚里士多德的哲学就整体或主要方面而言是思辨的,但他并不轻视或贬低实践,而是力图将两者结合起来。在他看来,真正的幸福是以德性为基础的,德性是灵魂的善、内在的善,但德性是活动,是思想(思辨)与行为(实践)的统一。“城邦以尽可能达到优良生活为目的”,“幸福是至善,是德性的完美实践和实现活动”。3这是他建立理想城邦政体的指导思想,与柏拉图的哲学王的理想还是有所区别的。二政府或少数人执政——正义以患者的利益为目标的政府在亚里士多德的政治学说中,最为重要的是关于政治制度的理论。城邦政治制度(政制、政体,constitution、government)是那个时代有争议的热门话题,在理论上十分敏感,引人关注,在实践上更具有强烈的现实性和重大意义。所谓城邦政制,就是关于一个城邦分配政治权力的制度,也即城邦国家关于政治权力的某种制度安排。按亚里士多德所说,也就是“对城邦中各种行政官职、尤其是拥有最高权力官职的某种制度或安排”;政府在城邦的任何地方都有管辖权,所以,“政体事实上就是政府”。政体涉及权力统治的方式。亚里士多德认为,城邦是在平等和同等的原则上建立起来的,公民们应该轮流执政,这原本是合乎自然的:每个人轮到他执政时为别人利益着想,轮到别人执政时也会为他的利益着想。但如今情况并非如此,由于执政时从公共财物和官职中得到好处,人们就想着能久居官职。亚里士多德得出这样的结论:“凡照顾公共利益的政体都是符合严格的正义原则的,因而是真实的(true,正当的,正确的);而仅仅为统治者利益的政体则都是错误的和真实政体的蜕变,因为它们是专制的,而城邦乃是自由人组成的共同体。”亚里士多德把公共利益置于首位,认为建立城邦的目的就是人们为了追求共同的生活、共同的利益而聚集在一起的。4根据上述结论,亚里士多德对城邦政体的各种类型作出了区分。他说,城邦的政体也就是政府,即城邦的最高权力机构,它由一个人或少数人或多数人执掌。以公民的共同利益为目标的政府就是真实的政体,无论是由一个人还是少数人或多数人执政;以统治者的私利为目标的政府就是真实政体的蜕变,不管是由一个人还是少数人或多数人执政。因为一个城邦的成员,如果他们是真正的公民的话,就应当分享城邦的利益。这样,他将真实的(正当的)政体分为三类:由一人执掌的是君主制(王制),由少数人执掌的是贵族制(贤人制),由多数人执掌的是共和制。与这三类政体相应的三类蜕变的政体是:僭主制是君主制的变体,寡头制是贵族制的变体,平民制(民主制)是共和制的变体。亚里士多德还指出,对政体的界定不能简单地以执掌人数的多少来区分。以寡头政体和平民政体为例,执掌人数的多少只是一个偶然事实,两者之间的真正区别在于富有和贫穷的差别:若是富人执政的,无论他们是少数还是多数,就是寡头政体;若是穷人执政的,就是平民政体。世上总是富人少穷人多,一个城邦中富人只占少数,而自由为全体公民所享有,财富和自由是寡头和平民两派各自争取统治权力的基础。5对于城邦政体的评判涉及正义问题,说到底就是城邦的最高权力究竟应该归属谁,权力怎样分配才是合乎正义的。在亚里士多德看来,这个问题与建立城邦的目的相关,所以他一再强调,城邦存在的目的是“为了优良的生活”。“城邦是若干家庭和村落为完美和自足生活而结合的共同体,这就是我们所谓的幸福和高尚的生活。”亚里士多德认为,正义的原则和城邦权力的归属都要与城邦的这个目的联系起来考察。6那么,上述几种政体的掌权者是否合乎正义呢?亚里士多德指出,富有者或贤明者或最高贵者或多数人或僭主(暴君)执掌权力都有问题。众多平民掌权瓜分富人的财产,僭主以强权众人,或少数富人掌权掠夺群众财产,都不是正义的;如果让贤明之人或一个最好的人掌权,那么大多数人就失去担任行政职务的资格和荣誉,也没有解决正义问题。亚里士多德提出“由多数人执政胜过少数人”的原理,虽然这还是有问题,但也有真实可取之处。其主要理由是:多数人的德性、明智、判断能力等聚合在一起就会超过少数人;而且,多数人掌权并不是把权力交给其中的某个人,权力掌握在公审法庭、议事大会和公民大会手里,而不是掌握在个别的陪审员、议事人员或公民大会成员的手里,每个成员只是这些整体的一个部分而已。当然,这条原理并不等于解决了城邦统治的正义问题。执政必定要有法律。亚里士多德认为,好的法律应当是最高权力,官员只能在法律无法详细涉及的事情上起裁决作用,因为任何一般原理都不可能囊括所有事实细节;法律必定适应政体的需要,真实的政体必然会有公正的法律,而蜕变了的政体必然有不公正的法律。7那么,政治权力怎样分配才符合正义原则呢?亚里士多德认为,不能以人的某种技艺的能力或某一方面的优势为理由来要求统治权,而应当根据对构成城邦各要素的贡献大小为基础来分配政治权力。财富和自由以及正义和英勇同是城邦所必需的要素,没有前两者城邦不复存在,而没有后两者城邦不可能优良。8但是,在一个城邦中,往往是有才德的贤明者、富有者、血统高贵者等各类人都有,他们会凭借德性、财富、出身高贵而要求统治权,在某种意义上,他们的要求是正当的,但是,他们人数居少,多数的民众作为一个集体完全可以比他们更优秀、更富有、更强大,一个人或少数人凭借某一方面的优势而要求统治全城邦显然不合乎正义。在探讨城邦的统治权力时,亚里士多德始终认为,不能忽视公民的共同利益、共同的善,不能把民众只当作被统治者。可是,让亚里士多德感到为难的是,如果城邦中有一个或几个德性和政治能力超群的人,好比人群中的神,把这种人与才德大大低于他的人同等看待就有失公正,法律也难适用于他。怎样对待这种人呢?在那些将平等奉为最高原则的平民政体的城邦中,经常采用“陶片放逐法”,将这种人放逐出去;其他形式政体的城邦也采取放逐办法。亚里士多德认为,这种做法是不公正的,不能将这种人驱逐或流放,也不能将其纳为臣民,唯一的、也是顺应自然的解决方式,就是服从这种人,使之终生成为城邦的君王。8然而,这个办法是与亚里士多德关于多数胜过少数的原理相矛盾的,这种办法必然导致君王制。政治权力归属于君王这种政体对于城邦究竟是否有利?亚里士多德把这个问题分解为两个问题加以探讨:是由最优秀的人统治还是由最好的法律统治更有利于城邦?是由一个人还是由多数人统治更好?前者是人治与法治的问题,后者是少数与多数的问题。亚里士多德在讨论君王制的利弊时,常常将这两个问题混在一起。他以客观的态度论述了下述两种对立的理由。法律作出的是普遍的规定,不能切合情况变化;统治者能随机应付世事变化,但必须遵循法律的通则。法律不受激情支配,人的心灵则难免受激情影响;人虽不免激情的影响,但面对个别情况个人的思虑会更好。这样,必须由最好的人来制定法律,法律具有权威,只在迷失目标的地方失去权威。如此看来,人治和法治是相互关联的。那么,在法律不能裁决的地方,是由一个最优秀的人还是由所有民众来决定?亚里士多德又搬出多数胜过少数的原理,认为在许多事情上多数人的判断优于一个人的判断;一个人容易被激情左右而作出错误判断,但不能设想所有的人同时被激情左右而作出错误判断;大量的水比少量的水更不易腐败,众多好的公民做统治者比一个人做统治者更不易腐败;不能指望全体公民都是好公民,但可以有众多的好公民,由他们组成的政体是贵族(贤人)政体,它比君主政体更好。9亚里士多德进一步从人的自然本性来评析统治权的归属和政体。他指出,在一个由平等的人组成的城邦中,一个绝对君主即对全体公民拥有统治权的君王是违背自然的;按本性平等的人必须享有同等的自然权利和价值,在名位方面给平等的人以不平等的待遇或给不平等的人以平等的待遇,就好比给同等体质的人以不同衣食而给不同体质的人以同等衣食一样,是很不好的;按本性平等的人每个人既是统治者又是被统治者,这是合乎正义的,所以,所有的人应该轮流统治和被统治;轮流执政是一种制度或安排,意味着法律,所以法治比任何个人统治更可取;即使由某些个人来统治更好,他们也应该只是法律的维护者和执行者;城邦国家必须设置各种官职,但是,把权威给予平等者中的某一个人是不公正的;在法律未能作出规定的地方,人也未必能作出明断。法律让官员根据他们最好的判断来裁决法律未能裁决的事,法律也允许人们根据经验对现存法律作出修补。亚里士多德把法律看作是“不受欲望影响的理性”,所以,崇尚法治可以说是崇尚神和理性;而崇尚人治就是添加了兽性的因素,因为欲望就是兽性,激情会扭曲统治者甚至是最优秀者的心灵。寻求正义就是寻求中道,而法律就是中道。根据这些论述,似乎可以得出亚里士多德主张法治和多数统治的结论,但这样的结论是不全面的,因为亚里士多德从不作独断的结论,他在充分展开某种观点之后,往往又从别的角度提出另一种看法。他并没有否定人治、一人或少数优秀者的统治。因为我们不能否认确实存在着才德超群、卓越出众的人,他认为把这样的人杀掉或放逐是不公正的,也不能要他们服从他人统治,相反,只有服从他的统治,让他执掌最高权力。所以,他认为,僭主制等蜕变政体是违背自然本性的,而君主制、贵族制和共和制政体都存在公正和有益的因素,是真实的正当的政体,每种政体都有相应的社会情况,相应的群众基础,一个城邦建立怎样的政体就要看城邦的具体情况。最好的政体必定是由最好的人治理的政体,在这种政体中,某一个人或某一家族或多个人在德性方面超过其他所有人,为了最值得选取的生活,一方能胜任统治,另一方能受治于人。10显然,亚里士多德并没有否定人治,他看重才德高超的人,奉他(们)为统治者,建立相应的政体;君主制和贵族制就是以德性原则为宗旨,属于优良政体,但现实的希腊城邦比较多实施的是寡头制和民主制。亚里士多德认为,城邦政体之所以有不同的形式,就因为城邦由众多因素所构成,城邦是个复合体,构成城邦的众多公民有财富上的区分,有出身门第和功绩的区别,有才德的区别,更有从事职业的区分。富人和穷人作为城邦的不同部分具有特殊的意义。在一般情况下,一个城邦总是富人占少数穷人占多数,双方成为对立的两部分,谁占上风就形成什么样的政体。贫穷而占多数的自由民执掌政权是民主政体,出身高贵而占少数的富人执掌政权是寡头政体。亚里士多德还认为,寡头政体更为严厉和专权,民主政体则更为宽松与温和,这两种政体又各自具有多种表现形式。亚里士多德详细考察分析了民主制和寡头制的多种形式,特别重视法律和财产因素在不同形式中的作用。在论述各种民主政体时,他强调,法律是否具有最高权威是一个民主政体好或坏的重要标志。在依法统治的民主政体中,最优秀的公民居首要地位;在法律失去权威的民主政体中,蛊惑民心的“平民领袖”应运而生,民众由多合为一,作为一个集合体执掌政权,就跟君王统治一样,由于摆脱了法律的约束,走向了专制,这样的民主政体实际上就好像是君主制蜕变而成的僭主制。亚里士多德认为,“这样的民主政体根本就不成其为一个政体,因为法律一旦失去权威,政体也就不复存在”11。在论述各种寡头政体时,亚里士多德强调了财产的重要性。寡头政体的各种官职都有财产的要求,把人数众多的穷人排除在政权之外。有的寡头政体对执政者的财产要求不算太高,而且实行法治而不是人治;有的寡头政体对执政者财产要求很高,虽然还依法统治,但法律是执政者按自己的愿望制定出来的;有的寡头政体财产要求更高,少数寡头把持政权,且制定了父子相传的世袭制;情况最严重的寡头制则是少数拥有巨额财产的寡头凌驾于法律之上执掌政权,以人治代替法治,亚里士多德称这种寡头政体为“权阀统治”,它与上述最坏的民主政体相对应,类似于君主制的蜕变僭主制。12亚里士多德对贵族或贤人政体比较赞赏,他特别看重贵族政体掌权者个人的才德,按照才德分配官职是贵族政体区别于其它政体的特点。好的政体包括两部分:一是公民遵守法律,二是该法律是好的法律。亚里士多德重视法治,但法律是要由人来制定和遵守的,因此他格外注重人的才德。“贵族政体的原则是德性,寡头政体的原则是财富,民主政体的原则是自由。”13自由、财富和德性是人们在一个政体中要求平等的三个根据,混合了前两者的政体就是共和政体,而三者结合起来的政体可以称为贵族政体。“一般地说,共和政体就是寡头政体和民主政体的混合。”⑤但是,亚里士多德认为,现实中的贵族制城邦并不完美,也有不同的表现形式,所以,在现实的城邦政体中,贵族制、共和制、寡头制、民主制,它们之间的界线有时比较模糊,并不是截然分明的。但是,亚里士多德将上述这些政体与僭主制之间的界线划得很清楚。僭主制是君主制的蜕化形式,僭主(或暴君)是在未受审查的情况下,独自统治了所有与他同等或比他更优秀的人,独断专权,以私利为尚,毫不顾及被统治者的利益,违背他们的意愿,致使自由民不堪忍受。亚里士多德对僭主制的评价是所有政体中最低的。14亚里士多德掌握了丰富的希腊城邦兴衰演变的历史和现状,他在论述各种政体的同时详尽分析了各类政体发生变革的原因。他指出,各类政体都以正义和平等为建政原则,而实际上却又做不到,于是,一旦人们在政体中未能像预期的那样享有其份内的权力,他们就会起而发动变革。所以,城邦发生变革的一般原因是正义和平等原则未能兑现,人们以不公正不平等为由,要求公正平等起而发难。亚里士多德认为,平等有两类:一是数目上的,即数量和大小的平等;一是比例上的,即价值或才德的平等。抽象地说,人们承认正义是按价值的比例的平等,但在实际上各人的要求不一。不能简单地完全实施一律平等,而应当在某些方面实行数量平等,在另一些方面实行依据价值或才德的平等。由于出身高贵和有德性的人在城邦中总是少数,而财富和民众到处可见,所以城邦政体比较多的是民主制和寡头制。在亚里士多德看来,民主制比寡头制更加安定平稳,因为寡头制存在两重祸根:寡头和寡头之间以及寡头和平民之间的争斗;而民主制只有平民和寡头的争斗,而且民主制比寡头制更接近由中产阶层组成的共和政体。15他还强调,力量的均衡或不均衡是城邦政体发生变革的关键。一个城邦内如果某些职司权力过重或某种组成成分过度兴旺,就会发生内乱;一个城邦内如果对立的两派如富人和平民彼此势均力敌,而中间阶层没有或微不足道,无法缓冲,则必爆发政变或革命,如果双方力量对比悬殊就不会发生;颠覆政权的革命或采取暴力或通过欺诈。16所以,他提出,最好的城邦政体应是中间阶层执政。三背景:中产阶层的地位亚里士多德认为,要确定最好的城邦政体,首先要确定人所最值得选取的生活,而最值得选取的生活当然是最好的生活,是善。亚里士多德是一位崇尚思辨而又注重实际的思想家,他在考察各类政体时注意到了理想的和切实可行的东西之间的区别,在此基础上提出了一种既有点理想化而又更加能够实行的最好的政体,就是中产阶层执政的政体。中产阶层执政的主张与亚里士多德伦理学中的中道原则相一致。如前所述,亚里士多德在伦理学中提出,幸福生活是合乎德性的生活,而德性就是中道,中道生活是人人都能达到的最好的生活。德性原则同样适用于城邦政体。他认为,每个城邦的成员分为三个阶层:富有者,贫穷者和中产者。适度和中道是最好的,拥有一份适中的财富也是最好的,因为在那种生活条件下,人最容易听从理性,而财富、出身等方面胜人一等或者太穷、太弱、太卑贱的人则很难听从理性。如前所述,好的公民既要会统治又要会被统治。但富人和穷人则不然,前者只知专横统治他人,全然不肯受治于人;后者则不知统治为何物,只能甘受他人奴役。穷富双方相互敌对,走不到一起,城邦就失去友爱。亚里士多德指出,一个城邦本应尽可能由平等和同等的人构成,中等阶层就最具这种特征;就一个城邦的自然组成而言,由中等阶层公民组成的城邦必然是构造得最好的。中等阶层公民是城邦中最安稳可靠的,因为他们不会像穷人那样希图他人财物,也不会像富人那样引起穷人的觊觎,他们不想算计他人,自身也不遭人算计,过着平安的生活。所以,“最好的政治共同体应由中产阶层公民掌权,凡城邦内中产阶层庞大且强大,足以抗衡其它阶层而有余,或至少比任何其它单独一个阶层强大,中产阶级在城邦内占有举足轻重的地位,使其它两个对立的阶层谁都不能主治政权,这就可能成为治理良好的城邦”17。一个城邦的公民拥有适度和充分的财产实在是莫大的幸运,因为如果有些人家财万贯,而有些人一无所有,那就可能产生极端的民主政体或寡头政体,并可能由此产生僭主制。18亚里士多德主张中产阶层执政是合乎中道的最佳政体,另一个理由是这种政体可以免除党派之争。“凡中产阶层庞大的城邦,公民之间就少有党派和纷争。”大城邦比小城邦少有党争就因为大城邦中产阶层庞大,而小城邦公民很容易分成贫富两派,中产者几无存身之地。民主政体比寡头政体更稳定持久,就因为民主政体中的中产阶层人数和在政体中的地位超过寡头政体。一个城邦缺了中产阶层,穷人在数量上占绝对优势,就会发生内乱,很快会解体。亚里士多德还以很多优秀的立法者都来自中产阶层(如梭伦等)来证明中产阶层的优越性。他指出,当时的希腊