从中体西用到托古改制儒学现代化的根本方向

从中体西用到托古改制儒学现代化的根本方向

中国现代学术史上一直存在着一个重要的课题，即儒学的现代化。提倡此一主张的主要有以张之洞等为首的洋务派、以康有为等代表的维新派及由梁漱溟等开启的现代新儒家。虽然他们通过儒学的现代化来探索中国现代化道路的总目标是相同的,但随着历史的演进,他们的思想却不断呈现出新的内涵。因而,通过他们探索儒学现代化的历史进程,我们可以探寻到关于儒学现代化的根本方向。一、“中体西用”主张中的文化因素关于儒学现代化的最早理论,应当是洋务派的“中学为体,西学为用”即“中体西用”的主张。中国在鸦片战争中的失败,致使中国逐渐沦为西方列强的殖民地。及至太平天国运动之后,当时满清朝廷中的部分开明人士,对西方文明有了进一步的了解,并明白中国之所以落败、西方之所以强盛的原因,就在于西方有着先进的近代文明。而要改变这种受制于人的局面,就应该学习西方的这种文明。洋务派的先驱冯桂芬很早就提出了这种思想:“始则师而法之,继则比而齐之,终则驾而上之,自强之道,实在乎是。”1于是,“采西学”、“制洋器”成为他们“救时之第一要务”2。洋务派向西方学习富强之术侧重于建立军用工业,制造坚船利炮等洋器,建设新式陆军和海军,兴办与军用工业相关的民用工矿业和交通运输业等。他们虽然也要求改革内政,但也只是在维护中国的纲常名教、君主专制的前提之下,进行一些枝节上的修补,他们仍然排斥西方近代以来的政治理论。因此,他们提出了“中体西用”这一洋务主张。冯桂芬在《采西学议》一文中最早提出这一思想:“以中国伦常名教为原本,辅以诸国富强之术”。到19世纪70年代后,薛福成、郑观应等早期洋务派都提出了类似的主张。薛福成倡言:“取西人器数之学,以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道”3。郑观应的表述则与“中体西用”的口号最为切近,就是“中学其本也,西学其末也。主以中学,辅以西学”4。1896年4月,沈寿康在《万国公报》上发表的《匡时策》中说:“中西学问,本自互有得失。……宜以中学为体,西学为用。”这是迄今为止所看到的对“中体西用”口号的最早表述形式。1898年初,洋务派理论家张之洞在《劝学篇》中系统地阐述了这一主张:“中学为内学,西学为外学;中学治身心,西学应世事。……如其心圣人之心,行圣人之行,以孝悌忠信为德,以尊主庇民为政,虽朝运汽机,夕驰铁路,无害为圣人之徒也。”(《劝学篇外篇·会通第十三》)1898年6月,光绪皇帝诏定国是,宣谕:“中外大小臣工,自王公至于士庶,各宜发愤为雄,以圣贤之学植其根本,兼博采西学之切时务者,实力讲求,以成通达济变之才。”5“中体西用”的根本用意,其实就是以儒家精神及制度化了的儒家精神——纲常名教、君主专制为体,以西方文化为用,通过学习吸收西方文化中的西器、西政、西艺来捍卫这一政体,从而达到“师夷长技以制夷”、“俾西人不敢蔑视中华”3的目的。然而,囿于历史的各种限制,洋务派在向西方学习的过程中只学到了西方的工艺科技及一些表层的政治法制,根本上还是以振兴实业富国强兵为主,坚决排斥西方社会的政治思想;即使涉及到西方政治制度,也只是属于富强之术的范围,未能对西方文化作更深入的了解,如西方的政治理念、文化心理等,对西方文化的深入认识还得留诸后人。这就是洋务派儒学现代化主张的主要内容。继洋务派之后,维新派又提出了他们的儒学现代化主张。洋务运动的最终失败,使康有为、梁启超等维新派逐渐认识到,只有引进西方先进的政治制度才能真正实现中华民族的救亡图存,于是以儒学为根本,尝试学习西方政治制度,并希冀以托古改制的方式实现政治改良。康有为维新变法的理论根据是今文学派的公羊学说。康有为在《新学伪经考》、《孔子改制考》、《大同书》等著作中,集中地阐述了他的变法维新思想。他在《新学伪经考》中指出,数千年来被奉为儒学正统的古文经学,如《周礼》、《左传》、《诗》之毛传等,是西汉刘歆为王莽簒汉而伪造的。这就否定了中国封建专制统治的理论基础。他在《孔子改制考》中指出,六经都是孔子所作,用来托古改制,不仅孔子这样,周秦诸子的著作都是用以托古改制的。这一“破”一“立”,为维新变法提供了理论依据。康有为为了变法维新,把孔子改造成了一位改革的思想家。他的《孔子改制考》,全面阐述孔子的变法思想和与时俱进的历史观,甚至将西方一些平等、自由、民权的思想也安在孔子身上,孔子俨然变成了维新变法的鼻祖。在其《大同书》中,康有为把《公羊》“三世”说、《礼运》“大同”“小康”说同西方进化论相结合,形成了他的“三世”说的历史进化论,将西方的自由、平等、博爱等理念,熔铸进了儒家“仁”的范畴中。总之,维新派变法思想的主要着眼点在于改革中国的政治制度,假借孔子的名义,“把西方近代自由、平等、博爱的观念勉强纳到中国古老传统的格局中去”6,打着孔子旗号来托古改制。这可以说是另一种形式的“中体西用”,是较洋务派更进一步的“中体西用”。在维新派之后,现代新儒家又提出了一种儒学现代化主张。现代新儒家的开山鼻祖是梁漱溟,其《东西文化及其哲学》一书更被视为“儒学现代化的一部开路之作”。在这部影响深远的著作中,梁漱溟比较了中西印三大文化。他提出要在坚持儒学精神的前提下,全面吸收融合西方文化,形成一种东西方文化融合的新文化。熊十力也是现代新儒学的奠基者,他还是中国现代哲学史上最具原创性的哲学家,奠定了现代新儒学哲学形上学的基础。他的“体用不二”的哲学思想,从根本上肯定了生命的意义和人生的价值,在面对西方文化的冲击、儒学传统崩坏的局面中,开启了现代新儒学“重立大本、重开大用”和“保内圣,开新外王”的思想,从而在重建儒学的本体论,实现儒学的现代转化上产生了重要影响。在熊十力“内圣外王”的思想框架中,内圣就是儒家的心性之学,而其外王则是西方的格致之学,以此创立新的中国文化。他的“内圣外王”的思想成为现代新儒学的思想框架,并为他的学生牟宗三等所继承和发扬。牟宗三是遵从其师熊十力的思想主张,以“内圣开出新外王”来讲儒学的现代化问题的。他认为,儒家的内圣之学是儒家的常道,它是永恒的,所以没必要进行现代化。讲儒学的现代化,是从外王方面来讲,开这个时代所需要的外王,亦即开新的外王。新外王,主要包括两方面内容:一是“‘国家、政治、法律’,完成民主建国”7;一是“‘逻辑、数学、科学’,开出知识之学”7。如何能由内圣之学开出科学民主的新外王?在牟宗三看来,儒学虽然在历史中没有形成科学、民主的传统,但却是为儒家内圣之学所含有的,只是没有充分的开出。“这两项内容,不但是中国文化前途之所关,而且本来就是顺着儒家‘民本、民贵’的思想,及其‘开物成务、利用厚生’之内在目的,而必然要完成的一步新开展。”8这需要良知自我坎陷以使良知转为知性。“它必须自觉地自我否定(亦曰自我坎陷),转而为‘知性’;此知性与物为对,始能使物成为‘对象’,从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷,它始能充分实现其自己,此即所谓辩证的开显。”9综上所述,现代新儒家的儒学现代化主张,就是“以儒家学说为主体为本位,来吸纳、融合、会通西学,以寻求中国现代化道路”10,这是一种继洋务派、维新派之后,深入到中西文化深层的“中体西用”。二、“中体西用”的文化观随着中国历史发展的进程,近代以来中国主要出现了三种关于儒学现代化的基本主张,这三种主张有其内在的一致性,那就是它们都是一种“中体西用”论。当然,这三种主张还是有着根本差异的。在洋务派那里,根本上还是以振兴实业富国强兵为主,坚决排斥西方社会的政治思想。而到了康有为、谭嗣同等维新派那里,“中体西用”实际上则变成了他们的变法维新思想,“把西方近代自由、平等、博爱的观念勉强纳到中国古老传统的格局中去”11,打着孔子旗号来托古改制。而现代新儒家对“中体西用”的理解逐渐进到中西各自的文化深层中。这是随着对西方文化认识的不断深入,同时对儒学传统不断剥去僵化的外衣,从而在历史中形成的不同的儒学现代化主张。这三种主张都起到了其应有的历史作用,同时也在历史进程中引起了广泛争论。洋务派的“中体西用”论甫出,就遭到了顽固派的猛烈攻击,顽固派说它是“用夷变夏”、“变我祖法,乱我圣道”的祸根,反对对旧有体制作任何改变,其僵化思维当然是对儒学现代化的一种阻碍。相对于顽固派来讲,洋务派的主张倒是一种历史的进步,它能在历史剧变之际提出与时俱进的主张,尽管远不彻底,也不能根本解决问题。甲午战争的失败,宣告了洋务运动的破产,其主张的局限性逐渐显露了出来,因而遭到了后来者维新派的批评。从19世纪80年代开始,王韬、郑观应、薛福成、马建忠等从洋务派转化出来的早期维新派代表人物,就批评洋务运动只引进西方近代生产技术而不引进西方政治体制,并明确提出了向西方和日本学习君主立宪制的主张。维新派康有为、梁启超、严复等人更是旗帜鲜明地对洋务运动进行了批评。康有为批评洋务派的举措是“积习难忘,仍是补漏缝缺之谋,非再立堂构之规,风雨既至,终必倾坠”12。严复在《与〈外交报〉主人书》一文中,对洋务派“中体西用”的文化观进行了釜底抽薪式的批评。他说:“体用者,即一物而言之也。有牛之体,则有负重之用;有马之体,则有致远之用。未闻以牛为体,以马为用者也。……故中学有中学之体用,西学有西学之体用,分之则并立,合之则两亡。”13这一批评在当时使洋务派“中学为体,西学为用”的理论产生了极大动摇。总之,维新派认为洋务运动的失败,就在于洋务派没有引进西方先进的政治体制,而且其“中体西用”的文化主张,机械地分割组合中体与西用,违背了中国哲学“体用一原”的原则,再加上甲午战争中中国的战败,人们遂认定洋务派的“中体西用”并不能拯救中国。甲午战后,中国面临着被瓜分的危险,民族危机到了刻不容缓的关头,维新派则于此时在批评洋务派中走向了历史的前台。从历史上来看,维新派主张学习西方变革政体的做法顺应了中国历史的发展。不过,维新派的变法运动其实并不彻底,仍是在满清的专制体制下进行,何况连顽固派的阻挠都没有冲破,因而不能实现挽救危局的历史使命。他们仍然是以孔孟之道及满清政府的君主专制为体,只是纳入较洋务派更为先进的西方政治体制,因而他们仍是一种“中体西用”论。他们之所以未能从根本上逃脱出这一思想框架,是因为“中体西用”作为19世纪后半期的时代思潮,深刻影响了当时各派知识分子,包括康有为、梁启超等维新领袖。如康有为就曾主张“以孔学佛学宋明理学为体,以史学西学为用”14,而梁启超在他参与起草的《京师大学堂章程》中,也明确地写着“夫中学体也,西学用也,二者相需,缺一不可”。直到甲午战争中国惨败之后,康、梁等才认识到只学习西方的科技器械不能救中国,还必须学习西方的政治制度。正如谭丕谟所说:“中国海陆军在甲午之役全军覆灭,忧时之士如康有为、梁启超、谭嗣同等,才感觉到只吸收西洋的技术,还不能走上富国强兵的康庄大道。康氏更认识西洋之所以富国强兵,自有它的哲理为其基础,因而企图变法维新,以冀挽救中国的危亡。他们不仅是接受西洋的‘艺’,而且接受西洋的‘道’。在文化上移植西洋现代的学术思想,在政治上采取西洋的君主立宪,在物质上则吸收西洋一切现代的设备。”15这就是他们和洋务派不同的地方,也是他们先进于洋务派的地方。要求从更根本的层面即政治体制上进行改革,以期通过变法维新实现民族的救亡图存,这是一时人心所向。然而,维新派的主张并不彻底,他们的变法还是以托古改制的方式从体制内进行,不变的还是孔孟之道和满清统治,因此,他们的变法主张就仍困囿在“中体西用”的文化格局中。对于现代新儒家所提出的儒学现代化主张,学者们纷纷提出了自己的看法及批评。以马克思主义研究现代新儒家的方克立认为,现代新儒家在儒学现代化的问题上所提出的“返本开新”、“承续儒家内圣之教,开出当代外王之学”的思想主张,是一种新的“中体西用”论。这种主张的最大问题,就在于它的“中体西用”的基本态度和泛道德主义的价值取向。“中体西用”论割裂了传统体用观的体用一原,以至让人以为中学是有体而无用,西学则有用而无体,而事实上“中学有中学之体用,西学有西学之体用”,他们是“遗其体而求其用”,“不揣其本而末是求”。而关于泛道德主义的问题,他认为,现代新儒家提出的“三统”开出说、“良知自我坎陷”说、“暂忘”说、“理性的作用表现”转为“理性的架构表现”之说等,在解决从儒家心性之学到现代科学民主的过程中,道德主体必须暂忘其为道德的主体,而退归于认识主体之后,成为认识主体的支持者,在认识主体完成其认识的任务后,然后再施之以价值判断,从事道德的实践,并引发其实用之活动。同样,道德主体转为建立民主制度之政治主体,也须“暂忘”和谦退。这种理论把科学民主精神均涵摄于道德理性中,认识主体之建立,不过是自作主宰的道德主体的必然升进和自我完成,实际上它却反映了道德主体在科学认知和民主政治建设活动中的完全无用和无能,它不得不退避三舍,待其事竟后再出来指手画脚。著名美国华裔学者、现代新儒家的批评者傅伟勋认为,现代新儒家的一大缺陷,就在于唯我独尊、排斥异端,以正统自居,缺乏开放性,对于西方思想,目的无非是要指责西方思想的局限性,藉以标榜中国儒学的优位,或是在借用西方思想及其方法论,当作补充中国儒家放诸四海而皆准的泛道德主义的注脚。对于牟宗三的良知自我坎陷说,他认为“仍不过是张之洞以来带有华夏优越感的‘中学为体,西学为用’这老论调的一种现代式翻版而已,仍突破不了泛道德主义的知识论框架,而创造地发展合乎新时代需求的儒家知识论出来”16。他认为,现代新儒学的未来发展,关键在于“辩证的开放性”,即以开阔的胸襟对待中外各种流派的思想和学说,广泛吸纳内外资源,兼收并蓄,只有这样,才能继往开来,向前发展。他还认为,现代新儒家向来高居庙堂之上,与民间社会形成夹层,阻碍了其生命力的延展,这是现代新儒家的又一大弱点。其他学者也都表达出了同样的态度,如郭齐勇认为,现代新儒家本内圣之学以解决新外王问题,是“试图将外来文化因素认同于自身文化体系,将科学与民主纳于儒家价值系统之中,首先犯了不明‘文化势差’的错误”17。总之,现代新儒家主要遭受了“中体西用”和泛道德主义的批评。现今对现代新儒家的研究成为学界的热点之一,对其评价也远非到了可以定论的程度,这需要在儒学现代化的进一步发展中来加以论定。三、个新时期来了通过列举历史上儒学现代化的种种努力,可以发现中国历史发展的一个基本方向,就是中国的近现代史是中华民族为了救亡图存而不断地由器物层面到制度层面再到文化层面,逐层深入向西方学习以改变自己的过程。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中写道:“欧洲输入之文化,与吾华固有之文化,其根本性质极端相反。数百年来,吾国扰扰不安之象,其由此两种文化相触接相冲突者,盖十居八九。凡经一次冲突,国民即受一次觉悟。……最初促吾人之觉悟者为学术(按:指“西教西器”、“火器历法”、“制械练兵”之类),相形见绌,举国所知矣;其次为政治(按:指“行政制度问题”与“政治根本问题”),年来政象所证明,已有不克守缺抱残之势。继今以往,国人所怀疑莫决者,当为伦理问题(按:指“自由平等独立”)。此而不能觉悟,则前之所谓觉悟者,非彻底之觉悟,盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰:伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟。”18对于这段历史,梁启超也曾在《五十年中国进化概论》中写道:“近五十年来,中国人渐渐知道自己的不足了。这点子觉悟,一面算是学问进步的原因,一面也算是学问进步的结果。第一期,先从器物上感觉不足。……于是福建船政学堂、上海制造局等等渐次设立起来。……第二期,是从制度上感觉不足。……所以拿‘变法维新’做一面大旗,在社会上开始运动。……第三期,便是从文化根本上感觉不足。第二期所经过时间,比较的很长——从甲午战役起到民国六七年间止。……革命成功将近十年,所希望的件件都落空,渐渐有点废然思返,觉得社会文化是整套的,要拿旧心理运用新制度,决计不可能,渐渐要求全人格的觉醒。……所以最近两三年间,算是划出一个新时期来了。”18今天,著名学者庞朴先生对这段历史进行了经典概括:“整个中国近代史,就其在文化上的表现来说,确实可以大别之为这样三个时期:(1)从鸦片战争,中经1861年开始的洋务自强运动,至1895年甲午战争失败,是‘经世致用’观念复活,富国强兵呼声高昂,从器物上承认不如西洋文明,而觉得有必要于此舍己从人的时期;(2)从甲午战争失败,中经戊戌变法运动,至1911年共和革命成功,是怀疑一切成法,发挥创造精神,从制度上承认不如西洋文明,而勇于革除勇于建立的时期;(3)从辛亥革命,中经粉碎帝制复辟,至1919年五四新文化运动,是新旧思想最后较量,东西文明全面比较,而从文化根本上认真进行反思的时期。”7在近代中国历史的这三个阶段中,力图通过儒学的现代化来实现中国的现代化的是洋务派的“中体西用”、维新派的“托古改制”和现代新儒家的“返本开新”。正是通过他们的努力,使文化结构在中国近代史中得以逻辑地展开,世人也才得以借此对文化进行深入的了解和把握,从而能够把握中国历史发展的根本方向。“文化,从最广泛的意义上说,可以包括人的一切生活方式和为满足这些方式所创造的事事物物,以及基于这些方式所形成的心理和行为。它包含着物的部分、心物结合的部分和心的部分。如果把文化整体视为立体的系统,那时它的外层便是物质的部分——不是任何未经人力作用的自然物,而是“第二自然”(马克思语),或对象化了的劳动。文化的中层,则包括隐藏在外层物质里的人的思想、感情和意志,如机器的原理、雕像的意蕴之类;和不曾或不需体现为外层物质的人的精神产品,如科学猜想、数学构造、社会理论、宗教神话之类;以及,人类精神产品之非物质形式的对象化,如教育制度、政治组织之类。文化的里层或深层,主要是文化心理状态,包括价值观念、思维方式、审美趣味、道德情操、宗教情绪、民族性格等等。文化的三个层面,彼此相关,形成一个系统,构成了文化的有机体。这个有机体,有自己的一贯类型,有自己的主导潮流,并由此规定了自己的发展和选择:吸收、改造或排斥异质文化的要素。”19这是庞朴先生根据近代中国的历史变迁得出的关于文化结构的重要思维成果。通过探索儒学现代化的历史进程,及在此进程中对文化结构的把握,我们可以发现儒学现代化的一个根本方向,就是在通过儒学的现代化以寻求中国的现代化的历程中,中国在近现代史上呈现出了一条由物质到制度再到文化逐层递进的道路。它表现为两条相反相成的发展线索,在中国由物质—制度—文化逐层递进向西方学习的进程中,中国社会同时出现了由物质—制度—文化逐层改变自己文化结构的过程,一进一退,一成一毁,在层层剥去中国统治思想儒学的僵化部分时,纳入西方相应层次的文化成果,形成一“中体西用”式的新的文化体系,然后再由这种新的文化生成一新的历史创造力量,从而实现中国的现代化。历史上洋务派、维新派的儒学现代化运动都已经以失败告终,今天只有现代新儒家的思想仍在发生着影响。不过,这也仅限于思想,因为虽然现代新儒家自信地宣称已从学理上完成了现代化,但是他们却没有付诸实践而只停留在理论层面。从历史上儒学现代化的方向来看,现代新儒家这种“中体西用”式的新的文化体系,要想在实现中国的现代化的同时完成自己的现代化,还必须由自己的文化层面创造出自己的制度及器物层面,这才意味着现代化的真正完成。这是文化结构内在的必然要求。但是,若没有了一个儒学独尊的社会,如满清政府那样的存在,就没有了自上而下实施的可能。因为现代新儒家的泛道德主义只能存在于这样的社会。因此,现代新儒家的发展遇到了一个根本矛盾,即它需要一个事实上已不存在的社会来实现它的理想。这就是现代新儒家为什么一直以一种理论状态存在,但却不能实现的真正原因。如此说来,它的未来要么重演历史中“独尊儒术”的一幕,被今天的中国政府尊为显学,继而在中国的现代化中实现自己的主张;要么就只能成为百家之学中的一家,只能为今天中国的现代化贡献自己的部分资源,最终只是部分地参与到现代化中,而不能将儒学的现代化与中国的现代化一体实现,而这又是它自己所不愿看到的。或许正是因为现代新儒家的这种困境,许多人离开了现代新儒家而另觅儒学现代化的出路,如马克思主义儒学的提出、生活儒学20的提倡等等。现代新儒家的儒学现代化主张遭遇了时代的困境而无法实现,今天儒学现代化的根本出路将在何处?要想走出现代新儒家的历史困境,就必须在新的历