天下无指与非指

天下无指与非指

“非指”乃“为”不是指一件，而是指一件不知名的事情。天下无指,物无可以谓物③。非指者天下④,而物可谓指乎?指也者,天下之所无也;物也者,天下之所有也。以天下之所有,为天下之所无,未可。天下无指,而物不可谓指也。不可谓指者,非指也。非指者,物莫非指也。天下无指,而物不可谓指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指也。物莫非指者,而指非指也。天下无指者,生于物之各有名,不为指也。不为指而谓之指,是兼不为指。以有不为指之无不为指⑤,未可。且指者,天下之所兼。天下无指者,物不可谓无指也。不可谓无指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指。指,非非指也。指与物,非指也。使天下无物指⑥,谁径谓非指?使天下无物,谁径谓指?天下有指无物指,谁径谓非指,径谓无物非指?且夫指固自为非指,奚待于物,而乃与为非指⑦?①物:天地万物;指:同“恉”、“旨”,相当于今人所谓的概念。《墨经·经下》:“指,谓。”(据梁启超校释)谓,即事物的称谓。《孟子·尽心下》:“言近而指远者,善言也。”此“指”之义,和“意”字同。公孙龙所谓“指”,也有他们所说的那些意义,可以引伸为概念、共相、一般。因此,它和一般作动词用的“指示”、“指出”等有别。②而指非指:上一“指”字是“物指”,后一“指”字才是本来意义上的“指”,如云白马不是马。有人说,两“指”字意义一样,如云马不是马,同语反复,不对。③谓:与“为”通。④“非指”二字连用,为公孙龙哲学的专有名词,意思是“不是‘指’的东西”。⑥金受申云:“‘有不为指’即‘非指’,‘无不为指’即‘指’,以‘非指’为‘指’,当然不可。”金说是。⑥物指:物的形、色属性。“物指”虽由“指”相与而成,但它已不是原来的“指”,所以又称为“非指”.⑦此句,有的版本作“而乃与为指”,据金受申、伍非百校,补一“非”字,“天下无‘指”具体的物莫不是“指”的显现,而“指”的显现却不是“指”。天下没有“指”,物就不可以成为物。不是“指”的东西充满天下,而物可以说是“指”吗?“指”(对感官的感觉而言)是天下之所无的东西,物则是天下之所有的东西。把天下之所有的物,当作天下之所无的“指”,是不可以的。天下无“指”,因而物不可以叫做“指”。不可以叫做“指”,因为它不是“指”。所以说物不是“指”,是因为具体的物莫不是“指”的显现.所谓“天下无‘指’,因而物不可以叫做‘指’”,并不是说物不是由“指”相与而成。既然物没有不是由“指”相与而成,那么具体的物就莫不是“指”的显现。具体的物既然莫不是“指”的显现,那它们就不是“指”了.“天下无‘指’”的说法,产生于万物都各有自己的名称,而(物的名称)不是“指”。把不是“指”的物的名称都当作“指”,那么天下也就没有“指”的存在了。所以,把“有不为指”的物的名称,当作“无不为指”的“指”,是不可以的.而且,“指”是兼通天下万物的。天下的“指”虽然(对感觉而言)是无,但天下的物不能说没有“指”。天下的物不能说没有“指”,是因为天下的物没有不是由“指”相与而成的。天下的物没有不是由“指”相与而成的,那么具体的物就莫不是“指”的显现了.“指”,不是“非指”。“指”相与而成的物,才是“非指”。假使天下没有“物指”,谁还能说有“非指”?假使天下没有物,“指”没有显现,谁还能说有“指”?假使天下有“指”而没有“物指”,谁还能说有“非指”?谁还能说没有任何一种具体的物不是“指”的显现?而且,“指”本来就是自行转化为“非指”的,何必要凭借物,才能成为“非指”呢?《指物论》对人的意识内涵的阐述,人提出了“概念”的概念是客观事物的概念,是客观唯心主义的观点,都要提出具体事物的概念,一个温度描述概念与“概念”概念的概念。一个说,人《指物论》是公孙龙哲学的纲领。它通过“指”、物关系的论证,对物质与精神的关系作出了多元的客观唯心主义的答案。按照辩证唯物主义原则,物质是第一性的,意识是第二性的。概念(共相、一般)是客观事物普遍本质的反映。没有具体事物,就没有这类具体事物的概念,如像没有各种具体的马,就没有马概念一样。因此绝不能颠倒过来,认为概念先于具体事物而存在,更不能说具体事物是概念的产物。凡是认为概念先于具体事物而存在的,归根结底,都要陷入客观唯心主义。《指物论》主要论述了“指”的特性以及“指”与物的关系。它的逻辑思维是首尾一贯的,不必硬去划分什么主、客。下面按照他的逻辑推论过程作些具体分析。一“无”即“指”,“则“则”什么是“指”?“指”,有指而谓之之义,它的引伸意义相当于今人所谓概念、共相、一般。如《白马论》的“马”、“白”,《坚白论》的“坚”、“白”、“石”,《通变论》的“左”、“右”、“羊”、“牛”、“马”、“鸡”、“青”、“白”、“黄”、“碧”等等,都是公孙龙所谓的“指”。这句话包含了两层意思:一是“物莫非指”。辛从益注:“物者,形也;指者,形之主也。有是形必有主是形者。……如候虫时鸟飞鸣孳化,彼必有所以飞鸣孳化者矣,是‘物莫非指’也。”这是符合公孙龙的原意的。这就是说,“指”是物的主宰,是第一性的东西,而物则是为“指”所显现、由“指”所创造的第二性的东西。如白马即由“白”、“马”二“指”,坚白石即由“坚”、“白”、“石”等等“指”相与而成。另一方面,是“而指非指”。上一“指”字乃就“物指”而言。“物指”与“指”不同,它是“指”有所“兼”、有所“与”的结果。许多“指”相与而成“物指”(物的种种形、色属性),进入人们的感觉领域,即见有物。“物指”不是原来的“指”,所以又称为“非指”。如“白”、“马”二“指”已相与而为白马,就不是原来的“马”或“白”了。所以,白马(“物指”)既非“马”(“指”),也非“白”(“指”)。这便是“而指非指”的意思。“物莫非指,而指非指”,是公孙龙哲学的总纲,也是一切客观唯心主义的基本思想。有人说《指物论》“旨趣空深,全似楞严”(傅山语),但若抓住这个纲,并不难迎刃而解。接下去,他从“指”与物的不同,论证了“指”的基本规定性——“离”、“藏”。指也者,天下之所无也;物也者,天下之所有也。以天下之所有,为天下之所无,未可。这里所谓“无”,是就感觉不到而言,并非真无。在公孙龙看来,“指”是脱离具体的物而独立自藏的,它在时、空中不占位置,不是感觉的对象,对人们感官的感觉而言是“无”,所以说:“指也者,天下之所无也。”但具体的物是在时、空中占有一定位置的、为人们感觉得到的东西,对人们感官的感觉而言是“有”,所以说:“物也者,天下之所有也。”把感觉得到的物,当作感觉不到的“指”,是不可以的。所以说:“以天下之所有,为天下之所无,未可。”“指”既是“天下之所无”,看不见,摸不着,那么它到哪里去了呢?那就是“自藏”起来了。《坚白论》所说的“有自藏也,非藏而藏也”,“天下未有若坚而坚藏”,就是对“指”的独立自藏所作的一个诠释。“无”与“自藏”是不可分的,惟其“自藏”,故对人们感官的感知而言是“无”。因此,公孙龙所谓“无”,同老子的“天下万物生于有,有生于无”的“无”一样,都是指的一种超越人们感知的最高精神实体。“指”既独立自存,那么世人所谓“天下无指”的说法是怎样产生的呢?公孙龙说:天下无指者,生于物之各有名,不为指也。不为指而谓之指,是兼不为指。以有不为指之无不为指,未可。这就是说,“天下无指”的说法的产生,是由于万物各有自己的名称,而世人混淆了“指”与“名”,便以为除“名”之外,不复有“指”的存在。在公孙龙看来,“名”与“指”是有区别的,“名”是个别的物(实即“物指”)的称呼,而“指”则是抽象的共相、一般,所以说事物的名称不是“指”。个别的物的称呼既不是“指”,如把它们叫做“指”,那么“兼不为指”,天下也就没有独立自藏的抽象的“指”之存在了。因此,公孙龙反对将“有不为指”的个别的物的称呼,当作“无不为指”的“指”。所以说:“以有不为指之无不为指,未可。”总之,照公孙龙看来,“指”是“无”,是脱离个别的抽象的共相、一般,是超时空的绝对;而且,彼此之间没有关联和转化,是绝对分离、孤立、静止、僵化的。这就是“指”的“离”、“藏”。对“指”的这种特性的分析,贯穿在公孙龙的全部著作中。《白马论》的“白马非马”,《坚白论》的“离坚白”,《通变论》的“二无一”,都是对“指”的“离”、“藏”特性所作的具体说明。这种观点,同唯物辩证法是针锋相对的,是地地道道的多元的客观唯心主义。三从“一般果实”到“指”再次,从“非指”即物,论“物莫非指”。天下无指,而物不可谓指也.不可谓指者,非指也。非指者,物莫非指也。这就是说,“指”对感官的感知而言既是“无”,故不妨说“天下无指”。“指”是“天下之所无”,物则是“天下之所有”,所以“物不可谓指”。说具体的物不是“指”,是因为具体的物莫不是“指”的显现。说物不是“指”,即个别的物不是共相、一般,这并不错。“指”是形而上的,物是形而下的,形而上的“指”与形而下的物当然不同。我们在前面已说过,公孙龙是否认“指”与物、即物质与精神存在同一性的。但如果他只坚持这种“指”、物互离的观点,而不解决它们的相互关联和统一问题,那么就将陷入“指”、物二元论,无法构成客观唯心主义的思辨体系了。所以他又说:使天下无物指,谁径谓非指?使天下无物,谁径谓指?天下有指无物指,谁径谓非指,径谓无物非指?这就是说,“指”虽“离物”,而又“在物”,“指”与物是不可分的。这里,公孙龙采取的是“假物以明指”的方法。所谓“使天下无物”、“天下有指无物指”云云,都不过是用来证明“指”的主宰作用,以及“指”与物的不可分离而已。由此可见,公孙龙陷入了“自语相违”的矛盾。这种逻辑矛盾,是一切客观唯心主义哲学固有的内在矛盾,是由它们体系的性质决定了的。马克思、恩格斯在《神圣家族》中揭露说:“思辨的思维从各种不同的现实果实中得出一个抽象的‘果实’——‘一般果实’。所以为了要达到某种现实内容的假象,它就不得不用这种或那种方法从‘果实’、从实体返回现实的千差万别的果实,返回到梨、苹果、扁桃等等上面去。”(《马克思恩格斯全集》第二卷,第七二页)从现实果实达到“一般果实”,即由物到“指”,是不能不“离物”的,否则就不能把事物的属性抽象成为脱离客体的独立存在的实体;而从“一般果实”再返回到现实果实,即由“指”到物,“指”又不能不“在物”,否则怎么能显现共相、一般的第一性和主宰作用。这样的逻辑矛盾,是公孙龙无法避免和解决的。其原因就在于他对个别与一般的关系作了颠倒、歪曲的反映。那么,“指”怎样显现它的第一性作用,又怎样由“指”到物呢?他说:天下无指,物无可以谓(为)物。且指者,天下之所兼。天下无指者,物不可谓无指也。不可谓无指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指。指,非非指也。指与物,非指也。且夫指固自为非指,奚待于物,而乃与为非指?这里,包含了三层意思:第一、肯定“指”是“天下之所兼”。所谓“兼”,就是“不定其所指”的意思。用《坚白论》的实例说,就是“物白焉,(而白)不定其所白;物坚焉,(而坚)不定其所坚”。“不定者兼,恶乎其石也?”所以,“坚”、“白”等等“指”(共相、一般)不是内涵于具体的物——如石之中,而是独立自存的。第二、每一个具体的物都是由许多“指”相与而成的。所以说:“天下无指,物无可以为物。”“天下无指者,物不可谓无指也。不可谓无指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指。”这就是说,天下虽没有独立之“指”可见,但个别的物不能说不是由“指”相与而成。“指”是第一性的和主宰的东西,物则是为“指”所创造的第二性的东西。由“指”到物的过程,就是观念外在化为物质的过程。第三、由“指”到物是直接转化的,不必藉物为中介。“指,非非指也。指与物,非指也。”此处的“指与物”,不是说“指”附丽在某物上,而是说“指”自行相与而为“非指”、即个别的物。杜国庠同志在《论公孙龙子》中说,怎样由“指”到物,在本书中有两种“好像互相矛盾”的说法:一种是“‘指’藉‘物’而显现为‘物指’,因而有‘个别的物’”;另一种是“‘指’本来就直接转化为‘物指’,无须藉‘物’而显现”。他指出,“公孙龙的真意是在后一说的。为什么呢?《坚白论》说:‘无坚得白,其举也二;无白得坚,其举也二。’前者的二,谓白和石;后者的二,指石和坚。《白马论》说:‘马者,所以命形也;白者,所以命色也。’坚白石和白马,在他看来,可分离为颜色、形状、硬度等等‘物指’(实即物的属性),又离而为种种独立自藏的‘指’。倘照他的方法分析下去,结局可以把‘物’分解为种种的‘物指’,得到互相独立的种种‘指’,而物体便失其存在了。”所以,“由‘指’到‘物’的过程中间,‘指的负荷者’,即‘指与物为指’之‘物’,是没有它的位置的。‘指’要转化为‘物指’,就只有直接转化的一途。”(《杜国庠文集》第一〇一——一〇二页)这个分析,是深刻的。总之,由“指”到物,就是由许多独立的“指”直接相与而为个别的物,如“马与白”即为白马,“坚与石”即为坚石等等。在此一转化过程中,不需要任何物质性的东西作为材料,也不必凭藉某个具体的物为媒介。“且夫指固自为非指,奚待于物,而乃与为非指?”所谓“自为”,就是不“待于物”而自行转化的意思。在这里,可以明显的看出唯物主义同唯心主义的斗争,以及唯心主义自己“进化”的痕迹。战国初叶的老子,虚构了一个客观唯心主义的万物发生过程:“道生一(“气”),一生二(“阴、阳”),二生三,三生万物。”这就是说,有“道”才有“气”,有“气”才有天地万物。“气”是原始的物质,是由“道”到具体的物的中间环节。战国中叶,唯物主义的宋尹学派批判改造了老子的命题,提出“气,道乃生”,就是说,有“气”才有“道”,把“道”看成是物质自身运动的规律。这是对唯心主义不利的。所以公孙龙根本避开了这个物质性的“气”,而由“指”