儒家政治哲学的宗教人伦化

儒家政治哲学的宗教人伦化

一、人本质观:“自然”与“宗教”的耦合文化是基于民族生活方式的“共同概念体系”。它作为隐伏在人们行为背后的合理性依据,决定着人们的心理结构、思维方式和生活样态。尽管一种文化总是集合着人们对宇宙、社会和人生的基本观念,但不论是世界观、历史观和人生观,实际上都是围绕着人与自然、人与社会、人与人及肉体与精神等问题展开。因此,文化从根本上说是人对自身在宇宙和社会中所处地位的自我设定,是对人自身存在合理性的预设。在传统社会中,这种预设大多表现为一个明确的人本质规划。作为人对自己的理想化设计,人本质规划具有在社会中营造相同文化生命的功能。个体一旦内化了人本质,便有了超越动物本能之上的追求和意欲,由自然的存在物变成了文化的存在物。接受一种特定的人本质信念,也就“标志着人的伦理和宗教生活中的一个决定性的阶段”的来临(P.70)。但人本质的功能是将分散的个体抟铸在一个社会中,它在本质上属于社会而非个体,它不仅会因其文化性与个体生理生命产生程度不同的张力,还会因其单一性与人存在形态的多样性发生冲突。因此,人本质预设是一个标准的“普罗克拉斯蒂铁床”,1它要将所有的人削足适履地放在一个固定的模子里陶铸。基督教将其对人本质的设计以异化的形式整合于上帝这一偶像,以否定生理本能的形式,将人存在的合理性归结为后天的艰苦禁欲和对宗教理想的执着追寻。这一规划,因宗教理想固有的排他性带来了人本质对个体自由意志的独断,也为教会对人精神世界的干预开辟了道路。近代宗教改革,一方面将人存在的合理性置于现世生活,另一方面则将这种合理性的解释权由教会转移到每个个体。摆脱了教会的干预,个体在理论上上升为道德的自足体。古典自由主义以“自然状态”为人存在的合理性依据。这一将人存在合理性前置的做法,不仅将“合理性”本身世俗化了,还使外在权威与个体关系发生了根本变化,人的自然需要合乎逻辑地被看作是先于社会和政治而存在的天赋权利,外在权威的合理性从此被定位在对这些权利的呵护与守卫上。与基督教一样,中国儒学也认为他们设计的人本质是人惟一正确的存在样式,认为个体必须经过艰辛的努力方能获得存在的合理性,并且也否认个体通过自己的力量就可以完成这一过程,认为必须假借外在权威。在欧洲中世纪政教分离的体制格局下,基督教对人本质的独断只带来了教会对人精神世界的独裁,但在中国传统政教合一的体制结构下,1儒学对人本质的独断却带来了政治权威对人精神世界从容操作的天然权力,使其进而成为个体获得存在合理性的前提条件。儒家人本质预设的政治意义,是使政治权威取得了宗教人伦意义上的合法性,而将政治权威合法性建立在宗教人伦意义的基础上,正是中国传统专制主义政治文化最鲜明的特色。二、儒家的人本质是对以皇权为核心的政治秩序的浓缩为春秋时期,随着天命信仰的崩解,宗教祭祀仪式的规范“礼”,逐渐呈现出向世俗世界缓慢挪移的迹象,一方面,它将西周时的“彝”所涵盖的社会伦理纳入自己的范畴之内,另一方面又不断地将春秋以来所产生的新价值观念包容进来。当时人们对礼的认识主要有两种倾向,一是将礼分成“礼之质”和“礼之仪”,试图通过强调礼“治国安民”的功能性(礼之质)、淡化其相对稳定的仪式层面,来最终强化礼对不断变化的社会的适应性。2二是试图将礼抬升到宇宙本体论的高度来强化其普在性和永恒性。与这两种做法不同,孔子认为礼仪是否会变成毫无意义的形式主义,关键是仪式背后是否贯注了人的真实情感,如果作到“祭神如神在”,仪式的意义就会凸显出来。在他看来,人与动物都有感情,亦都需表达出来,但人之所以为人,不仅在于他内在情感与动物有不同的一面,还在于他有自身特定的表达方式。作为人情感的特定表达形式,礼仪是与人的情感相对应的,仪式的功能只有从这个意义上才能真正地被理解。这种从人内在情感需要的角度来说明礼仪合理性的做法,实际上已将礼提升到了人本质的地位。3为描述与外在之礼相对应的内在情感,孔子借用了春秋时较流行的概念“仁”,于是礼和仁就成为儒家用来界说人本质的两个核心概念。孔子由礼而入仁,将礼内植于人先天本能之中,奠定了儒学内在超越的思维理路,但对人先天情感尚未做详细的梳理,其理论自有不完备之处。孟子对儒学的最大贡献也就是以性善论填补了这一理论缺憾。孟子以为人与动物都有“食色”本能,其间差异很小,立足于这一点根本无法将他们区分开来,告子“生之谓性”的命题之所以荒谬,就因为它从本能来界说人本质,以这一方法所得出的结论,一定是“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”。问题的关键是,类属的划分一定要着眼于事物之间的差异性,人虽有与动物相近的本能,但决定人之为人的本质却注定是不同于动物的一面。但孟子的独到之处倒不是将道德性与社会性作为人本质,而是他将这些道德性和社会性解说成是人与生具来的本能。荀子后来虽极力反对“仁义礼智根于心”的说法,但仍与孟子一样承袭着孔子将礼抬升为人本质的思路。儒家从为礼寻找终极说明的目的出发,将礼提升为人本质,实际上也就是将浓缩后的政治社会秩序嵌入了人本质。《易·说卦》说:“立人之道,曰仁曰义。”《礼记·冠义》说:“凡人之所以为人者,礼义也。”将人本质抽象地表述为仁或礼,是儒家的一致看法。仁的含义,学界一直争讼不休。但仁既然只是儒家用来描述礼内植后的概念,它在内容上与礼就不会有什么区别。礼所涵盖秩序内容虽然不全是政治性的,但在儒家看来,即便是单纯的伦理规则,也有直接的政治功能。4从这个意义上说,儒家所规划的人本质是对以王权为核心的政治秩序的浓缩与提炼。儒家所规划的人本质以礼为内容,其履践也自然要以礼为指导。按照《大学》的经典描述,其履践程序是:格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下。这一程序以修身为中介,分成做人和成圣两个阶段。从格物到修身是对自我进行操作,是主体内化外在秩序的过程;从齐家到平天下是对社会进行操作,是将已内化的本质向外辐射的“兼济天下”或“立德”的过程。从自我操作到操作社会,用孔子的话来说,就是由“立于礼”到“为国以礼”,贯通其间的是礼。因在儒家看来,尧舜等圣王是礼的人格化展现形态,这两个过程也可看作是取法圣王、亦步亦趋的过程。5正如前文所言,人本质是思想家对人应然存在状态的理想化设计,在文化系统内占据着终极信仰的位置,儒家将礼所代表的政治秩序提升为人本质,这种秩序便成为人获得存在合理性的前提,成为衡量“人”与“非人”的绝对化的无庸置疑的标准,人们必须无条件地接受这一秩序所规划的存在形式,才能定义为“人”。“不学礼,无以立”,“不知礼,无以立”,6“为之,人也;舍之,禽兽也”,这些命题都陈述着一个基本信念:“人必须为尧舜”,方能获得存在的合理性。以王权为中枢、以“君君臣臣父父子子”为秩序基础的专制主义政治体系,随着礼位移为全社会的终极信仰,遂作为一种绝对化的价值信念取得了天经地义、无庸置疑的合理性。儒家将履践宗教理想的实践活动看作是内化和推行理想化政治秩序的实践过程,宗教实践完全为政治实践所替代,个体的社会化及其参政行为具有了克尽宗教人伦义务的神圣性质,对政治秩序的充分文化化,对现实政治体系赢得广泛的社会参与和支持,具有极其重要的意义。三、“人天下”的内在张力儒家将政治价值提升到社会整个价值系统的核心地位,导致了政治对整个社会生活的一体性覆盖,进而深刻地影响了传统中国人的思想、学术、教育、文学、艺术、甚至经济活动的样式,使其在不同程度上都环绕政治这一轴心、并以政治性功利为最终目的,这种现象我一直称之为“宗教人伦的政治化”。7然而,一旦政治理想取得了宗教理想的地位,宗教人伦规则也自然要移植到政治领域,带来政治的宗教人伦化。这主要表现在这样两个方面:一是将人本质的实现程度作为政治等级制度的道义基础,并进而提出了内圣外王的王权合法性理论;二是将现实政治体系及其活动看作是达成宗教理想的阶梯,进而崇尚以人格感召为基本特征的治国方式。这两个方面既是儒家政治理论的主体部分,也是中国传统政治文化的核心和主要内容。首先我们来考察第一个方面。儒家将人存在的合理性依据后置,将人本质的实现看作是一个长期的艰辛实践过程,这为其“习相远”的命题奠定了基础。尽管后世儒家大体都沿袭孟子的性善论,但性善的预设只是在人先天本性与人本质之间建立了统一性关系,并非像后来荀子所批评的那样,是将人作为不假外求的道德自足体。8实际上,孟子通过对人先天本能的二元预设,业已在人性与人本质之间制造了相当的张力。通过凸显各种感官欲对体认和履践内在善性的干扰作用,孟子将“人皆可以为尧舜”仅理解为一种可能性,至于最终的结果则要看人们抗御感官欲干扰的能力。“养其小者为小人,养其大者为大人”,孟子在等级秩序与人本质的实现程度之间建立起了自然的关联,9使建立在政治暴力基础上的社会分层,从此有了道义上的合理性。中国历史上,“君子”与众不同的优越感,不仅来自于其优越的政治地位,还来自于他们对自我内在“圣性”的乐观评估。既然社会等级的划分应以人本质实现程度为依据,那么在履践人本质道路上一支独秀、走在最前列者,当然应处于等级的最高峰。“内圣”成为“外王”的必要条件,要求政治权威必须首先是宗教主和意识形态领袖,遂成为儒家王权合法性理论的核心要点。儒家一般都认为“成王”的前提是“天与人归”,但因他们强调天命依照民意而行,“天与”在理论上便落实为“人归”。“人归”有多种表现形式,但无一例外都非常模糊,缺乏起码的可操作性,10而且不论是“天与”,抑或是“人归”,归根结底都取决于君主的个人品质。然而,内圣外王这一过分理想化的设计,必然要面临现实的严峻挑战。内圣未必成王,孔子就是典型的例证。于是孟子不得不为“成王”附加了“天子荐之”或“有百里之地”一类的实力条件。王者也未必内圣,所以又只能用“君子创业垂统,可为继也”11的说法,向世袭制作出让步。孟子曾一再强调夺权者的主观动机,如强调舜“避尧之子”,强调汤武革命不是为了“富有天下”,而是为了给“匹夫匹妇复仇”等,朱熹也强调夺权者要“公天下以为心而无一毫之私者也”。12但主观动机与人本质实现程度一样,都缺乏可操作的评估标准,要使内圣外王理论有可操作性,势必不能不求助于与内圣无关的外在标准。荀子说:“天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和;此三者,非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。”天下“至重、至大、至众”,“王天下”当然不是轻而易举就可以达成的,所以“王天下”这一事实本身也就意味着王者注定是“圣人”,这一逻辑用荀子另外一句话说,就是“能用天下之谓王”。外王已成为判断内圣与否的标准。然而,一旦“得人心者得天下”转换成“得天下者必得人心”,内圣外王这一合法性理论内涵的道德判断意义便已全然流失。价值判断屈从于现实政治运作的铁律,也就倒向了“成者王侯败者贼”。儒家政治思想的最尴尬处,在上述王权合法性理论中已暴露无遗。儒家将现实的政治秩序位移为宗教理想(人本质),也必然要将宗教人伦规则平移到了政治领域,将人本质的实现程度作为政治分层和王权合法性的道义基础,正是宗教人伦规则向政治领域弥散的结果。但是政治毕竟是受利益驱动的,王权也总是以实力和暴力攫取并维系的,“成者王侯败者贼”不会因儒家一相情愿的设计而改变。作为儒家构造出的伦理必然命题,内圣与外王在现实中并无任何因果必然性,但儒家却于想象中虚构了这一关联,从而导致了这一命题在伦理判断与事实判断之间的巨大张力。为缓解这一张力,也就不得不适当地牺牲伦理原则,孟子对实力和世袭制的双重妥协已暴露了这一倾向。荀子将内圣外王因果倒置,使伦理判断屈从于事实判断,虽然大大拉近了这一命题与现实之间的距离,但却失去了合法性理论应有的伦理判断意义和现实批判精神。必须强调的是,作为中国传统政治文化中重要的权威认知模式,内圣与外王之间的伦理必然,一直被当作事实上的必然。在中国历史上,历代王朝都是依靠这一特有的权威认知模式,在以暴力攫取政权之后,轻而易举地获得社会的普遍认可和支持,而这正是儒家王权合法性理论的主要意义所在。它一直为王权暴力生成路径以及其他种种无规则行为默默地提供着伦理意义上的文饰。四、从“政治的宗教人伦化”看儒家政治思想人无法依靠自身的力量实现本质的存在,就需要外在权威的导引和操作。从孔子开始,儒家一般都将政治实施的过程分成“庶富教”三个层次。在他们看来,民众是最接近动物存在状态的,缺乏道德自觉意识,需要“君子”去引导教化,才能认同“为人之道”。但由于民众“无恒产则无恒心”,要让他们安心地接受教化,首先就得让他们衣食无忧。所以“庶”、“富”这两个层次都是为“教”做铺垫和准备的。“教”的目的是让人“有耻且格”,成为文化(礼义)意义上的“人”,这是政治体系及其活动的最终目的。赋政治体系及其活动以宗教人伦目的,将其作为达成宗教——文化(意识形态)理想的手段和阶梯,使儒家最终将包括君主在内的国家体制,一并看作是实现宗教人伦理想的工具。儒家一直主张“立君为民”,但他们的“为民”并不是单纯的“利民”,根本是在“教民做人”。君主制存在的目的,不仅是维持人们生理生命的延续,更重要的是人们文化生命的延续。至于法律这样的国家机器,当然更不能例外。“德主刑辅”或“宽猛相济”的真正含义,并不仅仅是将法律看作是推行教化的辅助性手段,更意味着在儒家意识中,运用这些暴力手段的目的都是要最终建立道德普遍自觉的社会,达成“无讼”和“刑措”——刑法等暴力的最终消亡的理想境域。作为一种政治和法律认知模式,这种认识一直主导着中国古代的政治制度和法律制度的运转,也主导着传统中国人对政治法律行为的评估视角,13其影响直到今天仍可明显地感受到。既然政治活动的目的是“教化”——“做新民”,实现特定的宗教——文化(意识形态)目标,那么与这一目标不很协调的功利意识和强制手段就不会取得合理合法的地位,而宗教领域中常见的手段与方法,也自然要被看作是政治实施理应遵守的原则。将意识形态文化传播中主要方式——“言传身教”推延至政治领域,使儒家对政治本质作出了“正也”这一独特的定义,14得出“其身正,不令而从;其身不正,虽令不从”的结论。儒家对政治实施方式所作出的“王道”与“霸道”的分野,主要的标准就是看其所采取的手段。霸道“以力服人”,采取的是强制性手段,当然不具有合法性。王道是“以德服人”,采取的是说服和感召等非强制性方式,可以使人“中心悦而诚服”,所以才符合理想政治的要求。将政治理解为道德感召,而这种感召的基础又是当权者的身正,则正君主——正朝廷——正百官——正百姓,便成为政治实施的固定程序,君主个体的道德水准成为这一程序的中枢与关键,“正君心”成为政治的“大根本”。显然,在上述认识中,君主和官员都没有被理解为单纯的政治性权威,而是被理解为导引社会实现人本质、达成特定的宗教理想的“教皇”和各级“牧师”,用儒学术语则分别是“圣人”和“君子”。不论是圣人还是君子,都是同一种人格类型设计,只是人本质的实现程度不同而已。从权威类型上讲,当属于马克斯·韦伯所说的“奇理斯玛”型,是集宗教——文化和政治于一体的全权型的权威。这种权威的合法性,来自于他们传承和传播宗教——文化(意识形态)、帮助社会实现宗教人伦理想的特殊责任;其权力的实施,也要遵从与这一目标相适应的规则和方式。这一独特的设计,在学界一直被描述为“政治伦理化”或“人治主义”。但人本质理想所涵盖的伦理是“信念伦理”而非一般伦理,具有鲜明的宗教伦理特征,而儒家的所谓“人治”也是以特定的宗教理想为目标、并遵循一定的宗教规则的“人治”,故此用“政治的宗教人伦化”这一概念或许能够更加准确地描述儒家的政治思想特征。儒家将政治实施理解为一种推进宗教理想的过程,造就了一种特殊的参政意识。由于政治实施和对这一过程的参与都被理解为宗教人伦实践的主要方式,不参与政治在一定程度上也等于放弃了宗教人伦义务,所谓“不仕无义”,“无父无君,禽兽也”15等说法,都是建立在这种认识基础上的。在这种认识下,即便是仕途难以得志,隐居山林做隐士,也必然要将王道理想“卷而怀之”、“隐居以求其志”,16范仲淹所言“在江湖之远,则忧其君”,也就是这个意思。履践宗教人伦使命感的驱动,使传统中国人总是充满了热烘烘的参政激情,但由于对政治的宗教人伦化认知,又使他们自觉地将自己定位为从事意识形态教化的师长,遵守“君子不器”的原则,从事具体政治工作的热情又严重不足。每到任上,他们或者急于“变风俗”,或者用大量时间从事学术著述,吟诗作赋、赏玩书画、抚琴鼓瑟、品茗听戏、送往迎来。至于研究和解决具体的政治、经济或社会问题,反而成为可有可无的工作。17这种自相矛盾的参政意识,还影响着传统中国人对其他一切政治问题的认知。比如官员的录用,不论是两汉的“征辟”和“察举”制,还是隋唐以后的科举制,所遵循的录用标准都不是政治才能,而是对意识形态的忠诚或掌握程度。再如中国古代的“党争”,固然有利益冲突的因素在内,但与上述的参政意识也有重要的关联。由于人们已将政治实施看作是达成宗教理想的途径,将参政行为作为履践宗教信仰的一种方式,则任何具体的政治事务都可能被理解为关涉着意识形态原则的“大是大非”的问题,于是一旦出现了某些政策性分歧,往往被无限上纲夸大为意识形态原则立场上冲突,而持有相反意见的人也相应地被看作是对意识形态缺乏忠诚的“小人”,政策之争演化成水火难容、势不两立的“路线”之争,便成为中国历史上的党争发生的基本模式。显然,宗教人伦规则向政治领域的全面扩散,业已导致了对政治非政治化认知,政治失去了自身的独立性,任何具体的问题就都可以被还原为意识形态问题。政治严重失真,不仅不利于解决具体问题,还使政治本身失去了自主进化的机会。中国古代最多只产生过某些目标责任管理的倾向,却始终未能再进一步达到数量管理的层次——甚至一直没有建立起预算与决算制度,工具理性的方法始终未能全面进入政治活动领域。五、价值符号:非政治化-彰显理性意识从对人存在合理性问题入手,儒家建构了独特的政治哲学体系。它将政治秩序提升为人本质,使其取得了宗教——文化理想的地位,然后又将这种理想作为政治秩序存在和运行的目的与原则,推演出系统的治国方略。这一思想随着儒学的意识形态化,成为中国传统社会中的主流政治文化,深刻地影响着中国传统社会的政治意识和政治实践。作为一种政治文化模式,宗教人伦的政治化,为政治秩序的存在及其对社会的全面覆盖提供了强有力的道义支持,使王权政治在传统中国人的情感与意识中都取得了天经地义、不证自明的合理性。政治的宗教人伦化,将政治体系作为实现宗教理想的阶梯,可以顺理成章地为政治运行确立一套相对稳定的价值参照规则。然而,王权政治与宗教人伦世界毕竟属于不同的领域,政教一体化的设计,不可能不在政治现实与其价值符号之间造成巨大张力。其结果是,一方面,现实王权政治的运转受到价值符号的制约,逐渐采取了相当规范和稳定的表现形式。另一方面,价值符号远离其所标示的内容,又不可避免地成为人们了解王权政治真相的屏障,政治认知的普遍扭曲和失真,带来政治行为的非政治化。政治与宗教的高度重叠与扭结,不仅使宗教不成其为宗教,也使政治失去了自主地位。作为一种独特的社会整合模式,它固然有利于在各种技术条件尚不具备的情况下,最大限度地支持和维系中央集权体制形式的存在,18但政治技术进化的动力亦因意识形态规则的全面侵入而逐渐萎缩,行政管理和司法运作长期停留于相对简单的水平上难以走向专门化和精致化。对日益复杂化的社会和层出不穷的矛盾——如土地兼并、高利贷盘剥、贫富分化和社会不公、非组织化社会力量的增长、全社会公共责任意识的匮乏等,它都难以找到切实的解决