佛教与精神分析学心灵结构的比较

佛教与精神分析学心灵结构的比较

一、佛教唯识论与精神分析学的对话1900年，弗洛伊德的《诠释梦》出版，表明后来的巨大精神分析终于正式形成。西方学者把弗洛伊德对无意识的发现比作哥白尼发现太阳系和哥伦布发现新大陆,然而精神分析学说的基本观点,早在5世纪时,就在佛教理论中有了相当精微而又深入的阐发。由于东西方传统意识、思维方式等的差异,佛教唯识论与精神分析学虽然可以对话,但亦有不少差异。如果缺少差异,对话就失去了意义。本文的宗旨,不是通过比较研究寻找二者全然的对应,意在选取其中几个主要的同、异之处进行比较,既可利用精神分析的成果为当代人理解佛教及其它传统文化提供新的实践手段,从现代心理学角度解释传统文化中一些现象,避免盲目信仰带来的危害,也试图利用佛教的精髓消化吸收精神分析学,使之中国化、本土化,为目前理论和方法都非常有限的中国心理治疗、高校学生心理教育提供一种有力的理论支持,使源于西方的心理学说在中华本土上移种成长,并结出东西方文化互化与涵化的新成果。二、佛教的“涉”与“识”佛教与精神分析学最明显的相似处,乃发掘人类心理结构这一出发点。在西方,弗洛伊德首次证明了人类存在一个未被探知到的无意识世界,荣格则更深入地将无意识分为个人无意识和集体无意识两个概念。这样,精神分析的心灵结构与佛教唯识论对人类心灵的认知越来越接近了。正是“无意识”的概念,使佛教和精神分析联系起来。广义上,佛教唯识论认为人的心灵结构即是世界本体的结构,共有八识:眼、耳、鼻、舌、身等前五识,第六意识,第七末那识和第八阿赖耶识。略说起来,是三个层次:异熟识(阿赖耶识),末那识和了别境识(前六识)。这与弗洛伊德以及荣格对心理结构的划分相近。弗洛伊德认为人的心理结构是由无意识、前意识和意识三个层次构成的,荣格则认为人的心理结构是由集体无意识、个人无意识和意识三个层次构成的。需要说明的是,佛教划分的心灵结构的几个层次不是同等重要。“识”在梵语中,是“分析”“分割”与“知”的合成语,意为分析对象后获得的认知作用。佛法十二因缘中的“识”,并不是通常所说的“意识”,也不是早期佛教所说的前五识或第六识,而是隐藏在心灵最深处的第八识———阿赖耶识。佛教唯识学的心灵结构,是以第八识为基础展开的。(一)集体意识:展现阿赖童心的存阿赖耶,意为无没识,或作藏识、第八识、初刹那识等。佛学认为,该识持执诸法不会消失,又是诸法的根本,它储存着生命的一切信息和密码,含藏宇宙万有,使之存而不失,又能含藏生长万有的种子。阿赖耶识的功能有能藏、所藏和执藏,能藏意谓能够接受现在和未来与之相关的一切信息,所藏意谓能够储存过去和现在与之相关的一切信息,执藏意谓把过去、现在和未来的一切相关信息接受并储存起来,把能藏和所藏的可能性变为现实性。阿赖耶识不仅能变现它所寄居的生命本体,而且还能变现宇宙的万事万物。佛教的修证就是对阿赖耶识的开发,修证的层次越高,对阿赖耶识开发得越多。一旦成佛,就是对阿赖耶识的全部开发,是大智慧的实现,不仅对过去、现在和未来无所不知,而且对宇宙内的万事万物无所不晓。阿赖耶识与荣格所揭示的集体无意识十分相近。所谓集体无意识,是某种通过遗传而塑造成形的心灵气质,是人与生俱来的心灵中的形象。其来源可以上溯到古代的原始社会,荣格又将其称为原始意象或原型。他说:“无意识神话学的原始意象是人类共同的遗传物,我把遗传这一领域称为`集体无意识',用以区别于个人无意识。”(P116)原始意象或原型是不可胜数的,人生中有多少典型情境就有多少原型,所以集体无意识同阿赖耶识一样也是包容宇宙中的一切信息的。但是,这些信息大都是未实现的。只有当潜在的可能性化为显在的现实性,集体无意识成为意识到的并因而被意识经验所充满的时候,它才是确定的。如果将集体无意识全部开发出来,使全部集体无意识原型都变成意识中的形象,同样是大智慧的实现,和佛教修行达到最高层次时的境界是完全一样的。(二)对阿赖童心理学发展的评价第一,就产生的根源来看,荣格强调集体无意识是人类共同文化的遗传物,因此每个人的集体无意识是大致相同的,所不同者在于每个人对其开发的程度。而佛教唯识论则认为阿赖耶识的形成是每个人“业力”的结果。所谓业力,指人的身、口、意的作为,相当于实践。通过实践,外在的事物与内在的种子可以互相转化。前世、今世、来世周而复始,人在创造自身的同时,也创造客观世界。由于每个人造业不同,阿赖耶识便千差万别。第二,无论是弗洛伊德的无意识,还是荣格的集体无意识,都没有包含理性的内容。而佛教唯识论则认为阿赖耶识含藏意识,意识的理性功能是由阿赖耶识所赋予的。正是阿赖耶识的理性功能的作用,才使意识借助于它去认识整个大千世界,探究其中的因果规律。第三,就发挥的作用看,荣格的集体无意识仅有认识的功能,并且这种功能只有靠集体无意识、个人无意识和意识的合作才能实现。佛教唯识论则认为阿赖耶识不仅有认识的功能,还有实践、创化的功能。第四,荣格认为,集体无意识是固有的、潜藏在个人生活背后的人类共有的深层情结,但并非世界的全部。佛教则强调阿赖耶识首先是个人的,其次它的种子既包括纯粹的个人化的东西,也包括与其他人相似或相同的内容,甚至还包括与动物相似的内容。可见,集体无意识就其范围来说,要远小于阿赖耶识。美国学者霍尔等评价荣格学说道:集体无意识的发现是心理学史上的一座里程碑。(P39)这一评价相对于弗洛伊德的思想而言,无疑是正确的;但若与佛教唯识学相比较,这座里程碑就显得陈旧而渺小了。(三)末那识与后期的比较末那识,位于阿赖耶识与意识之间;在本质上,它是人的欲望,表现在人的动机、要求、情绪、情感、意志、气质、性格等方面。它以阿赖耶识为存在的根据,又以其为占有的对象,即想把阿赖耶识的一切都执着为自我的内容和自我个体。同时,它又要对第六意识加以控制,使意识所具有的认识功能完全由它所驱使。由于意识是人和外部世界发生关系的窗口,末那识则在两个方面对意识加以控制,一方面控制意识区别我和非我,把意识没有认识到的世界排除在我的世界之外,另一方面又控制意识尽量对外部世界加以占有,使之成为“我的世界”。正因为末那识是人的欲念,是自我的代表,所以在自我欲念得不到满足的时候,人就会感到人生的痛苦和烦恼。佛教所说的人生“八苦”,以及人的贪、嗔、痴、慢、疑等弱点,均来自末那识。佛教的修炼,就是要彻底根除末那识的染污,使人进入无我的清净状态,让意识之光直接去照彻阿赖耶识,实现佛的“大圆镜智”。我们不难发现末那识与弗洛伊德的无意识和荣格的个人无意识的相同处:“无意识系统的核心是`本能呈示',其目的是进行`投注',换言之,这一系统的核心就是`欲望———冲动'。”(P308)弗洛伊德认为人的诸多欲望中,性欲是支配一切的,这种本能欲望坚持快乐原则,要在现实社会中实现自己,必然给社会带来危害,因此需要意识以现实的原则对之加以节制,或造出一个现实的替代物,以使这种欲望得到一定的满足。荣格的个人无意识理论认为情结不只是一个而是多个,其内容也不仅是人的性欲,而是人的多种欲望和情感等等。诸多情结不均等地分布在每个人的心中,形成了一簇簇心理丛,“就象完整人格中的一个个彼此分离的小人格一样。它们是自主的,有自己的驱力,而且可以强有力地控制我们的思想和行为”(P115)。居于主导地位的情结往往决定着一个人的性格和人格。可见,无意识无论在本质上,还是在形态上,都与末那识有相近之处;而个人无意识,与末那识更为接近。末那识与无意识、个人无意识仍然有不同:其一是末那识在善恶的本质上更接近于弗洛伊德的无意识,二者都是恶的力量;而荣格的个人无意识善恶纠结,处于中性。其二是在产生的根源上末那识更接近于荣格的个人无意识而不同于弗洛伊德的无意识。末那识产生于阿赖耶识,位于阿赖耶识与意识之间,是彼此的屏障。荣格的个人无意识则介于集体无意识与意识之间,个人无意识控制意识去认识和实现集体无意识。弗洛伊德的无意识,却不是流而是源,是人的心理的终极动力和最后原因。其三是末那识在所具有的作用上不同于弗洛伊德的无意识,而更接近于荣格的个人无意识。佛教唯识论把末那识说成是不仅无用而且有害的东西,因此主张除掉它;荣格将个人无意识说成中性,但却认为它在文化创造中应被摒除掉;弗洛伊德尽管把无意识说成是恶的力量,但却认为它是创造的力量,是一切文化的源泉。三、“善”的状态—佛教唯识论与精神分析学在应用上的互补精神分析过程中出现的诸多细微的生理感觉和身体变化,西医学和精神分析理论无法对之作出圆满解释,但在佛教中却可以获得答案。精神分析本身的理论缺陷所导致的诸多问题,可借助佛教思想得到弥补和完善。佛教认为“烦恼众结使”,人们无法明了其真相,因而无法摆脱,是为“无明”。它是人类烦恼之根源,只有明了自己各种烦恼情绪因因果果的真相,使意识冲破末那识的遮拦,才能彻底将其摆脱。精神分析通过将个人潜抑的思想、情绪说出来的方式,将“无明”状态下的烦恼显露出来,为意识所明了,这契合了佛教的根本原则:由“无明”转“明”。事件过程体现在人心中,在未被明了时,作为情绪支配个人生活,产生烦恼感受;在被意识明了后,转化为生命自在的游戏,快乐体验的源泉,“万法唯心”的含义由此得到体现。据此可以说,精神分析在它自身体系的范围内是正确有效的,但这个体系也受着它为自己规定的那些目标的限制。以“里比多”,即性欲的问题为例。如果人们试图压迫它,它就会借着一些迂回的途径以不正常的方式表现出来。于是,精神分析的目的就是要将它重新引回它自己的客体上,给予它一个正常的表现形式。根据佛教唯识论,不是要压抑欲望,而是要认识到它的空的本质,以使它不再奴役精神。这样,欲望自然就让位给那种不可动摇的、摆脱了一切眷恋的内在的简单的幸福。就在佛教意欲以一种心灵的能量摆脱思想消沉时,精神分析却引起了思想与梦幻的恶化。不少心理治疗案例告诉我们,人们内心出现了一些完全以自我为中心的思想。病人想要重新组织他的小世界,想要勉勉强强地控制它。事实上,潜入到精神分析学的无意识之中,却像发现一堆睡着的蛇,弄醒它们后并不清楚接下来该怎么办。由佛教理论来看精神分析所遇到的困难,乃是它并不去确认问题的始因。与父亲或母亲的冲突和其他种种创伤并不是始因,而是环境因。始因是第七识的污染,粘着于“我执”。所有的心理事件、情绪、冲动,就像树的分枝,如果砍它们,它们还再萌生。相反,如果人们通过解除对自我的眷恋而从根部砍这棵树,则所有的枝、叶和果都同时落下。所以说,对搅乱人心的思想作破坏性或抑制性作用的确认,并不足以解决它们,因而也就不能导致一种个人的深刻而彻底的解放。只有通过上溯到源头,即通过直接注视精神的本质而获得的思想解放,才能解决心理问题。四、在对人的心理作用中进行认识的转变佛教诞生的原因和存在的目标中,最为根本的是为了解决人生烦恼。它的主要途径是“由戒生定,由定生慧”,最终在禅定生起的高度清晰的觉照中观察自心变化而了悟其真相,摆脱烦恼束缚。但习惯了现代生活方式的普通大众,难以依照佛法去明悟。精神分析学通过剖析人的心理结构,找到一条蹊径:采取通过语言直接表露内心的方式,使人们在诉说过程中调动舌识、耳识、身识、意识等六识中的四识共同作用。这比佛学修行中只强调使用第六意识观照烦恼与情绪更大地增强了参悟的心力,在大多心