万叶集唯美句子-万叶集研究中的中国话语-日本最美俳句原文

万叶集万叶集是日本最早的诗歌总集，相当于中国的《诗经》。所收诗歌自4世纪至8世纪中叶长短和歌，成书年代和编者，历来众说纷纭，但多数为奈良年间（公元710～794)的作品。一般认为《万叶集》经多年、多人编选传承，约在8世纪后半叶由大伴家持（公元717～785)完成。其后又经数人校正审定才成今传版本。《万叶集》的编次方法，各卷不同。有的卷按年代编次，有的卷按内容分为杂歌、挽歌、相闻歌（广义指赠答歌，狭义指恋歌）三大类，有的卷还设譬喻歌防人歌（戍边兵士歌）等目。《万叶集》中有署名的作品，也有无名氏的作品。无名氏作品中有些属于民歌和民谣；具名的作品中有许多是所谓著名“歌人”的创作。集中署名的作者约四百五十人。相关作品《古今集》的传承《万叶集》与《古今集》、《新古今集》并称三大歌集。《万叶集》编撰之后，和歌创作有所衰落。“昔平城天子诏侍臣，今撰万叶集。自尔以来，时历十代，数过百年，其后，和歌弃不被采，虽风流如野宰相，雅情如在纳言，而皆以他才闻，不以斯道显。”

[2]公元905年，醍醐天皇正式下令，命令宫廷诗人，被称为平安时期和歌圣手的纪贯之与纪友则、凡河内躬恒、壬生忠岑四人成立机构，组织人力编撰一部大型和歌集。编撰的目的是收集自奈良时代末期《万叶集》成书之后到平安时代初期一百三十余年以来的作品。初拟名《拟万叶集》后经天皇改名为《古今和歌集》（简称《古今集》）。编撰历时九年，914年全书基本得以完成，但编撰者之一的纪友则未及书成即已辞世。纪贯之领头呈上所编，并为其撰写了有深远影响序言。与日本第一部诗歌总集《万叶集》的凝重，粗放风格不同，《.com/item/%E5%8F%A4%E4%BB%8A%E5%92%8C%E6%AD%8C%E9%9B%86"古今和歌集》所选恋歌颇多，多带有贵族化风格，和谐优美。其所选和歌与阐明和歌宗旨的序言为后来几百年的和歌创作树立了典范。

[1]风格对比从风格上看，《万叶集》受唐风影响，《古今集》则带有更多的日本特色，这也是文化发展的必然。比如《万叶集》受唐诗影响，吟咏的是花草多是牡丹梅花一类；而在《古今集》中则转为欣赏樱花红叶。对于诸如“昙花一现”、“烟销云散”的事物，中国人是不屑的，而在《古今集》中吟咏的则是飘零无寄的红叶、转瞬即逝的晨露等。熊熊燃烧的金阁寺和伫立不倒的万里长城；三日即落的樱花和凌寒怒放的梅花，这是民族审美的差异。当然，艺术并没有国界。《万叶集》研究中的中国话语国际文化交流发展到今天，一个民族的文学经典再也不是仅属于这一民族研究者的专利，各国各民族的研究者参与到同一经典的研究中，就必然给这一经典带进五花八门的阐释方法和闻所未闻的新鲜结论。日本古典民族诗歌的开篇《万叶集》的研究也跨进了这样一个时代。在日本国文学研究中的“国际派”努力将其纳入东亚文学、世界文学的范畴展开新探索的同时，操着各种语言的外国研究者也在不断拿出非日语的《万叶集》版本和日本人没听惯的新说。而中国学者（包括旅日学人）的研究，和日本“国际派”研究者，常常把探讨《万叶集》与中国、中国文化与中国文学的关系当成共同的课题。我们可以把与此相关的论说，简单称之为“中国话语”。《万叶集》中“中国话语”的出现，首先乃是其诞生时中日文化交流的历史态势使然。集中收录的作品，其作者既有直接接触过大唐文化的遣唐使和随行文士，也有更多阅读过来自大唐典籍的贵族。这样一段文化交流史，被封存在四千余首和歌和数十篇汉文中。正像昔日相处过的人，各自保存着对这一段共同经历的另样记忆，当久别重逢的时候，不免要从对方的忆旧中捡回些过去交往细节的回忆一样，日本学者在汉唐歌吟中听出了奈良歌人相似的旋律，而中国学者则从《万叶集》中听到了某种类似乡音的变奏。《万叶集》既是日本的文学遗产，同时由于其中潜藏有八世纪前中日两国文化交流历史的结晶，就有可能成为中日两国共同珍视的文化桥梁。《万叶集》和中国、中国文化和中国文学深刻的联系，不仅在于标记和歌的万叶假名，较之后来的假名与中国文字有更为紧密的联系，而且特别表现在其中收录的汉诗文中。我们展开对这些研究，往往具有日本文学与中国文学研究的双重意义。从日本文学研究来说，其既然已经成为日本文学血肉的一部分，便不失为理解早期日本文学必不可少的一个侧面；从中国文学来说，其中封存的唐文化的某些方面，有些在我们的文学记忆中曾被淡忘，有些获得了彼此不同的评价，这恰为我们提供了异位的视角。要论述《万叶集》研究中的“中国话语”，不能不提到它的汉语版，即它的汉译。就是这个问题，事实上也受到其中汉诗文的影响，因为译者不能不考虑译诗与中国同时代文化的关系，顾忌译诗与集中的诗文风格是否统一的问题。我们把这些问题放在一起来思考，正是为了整体把握中日学者《万叶集》研究的现状与问题，而这些问题在我们对日本文学和中日比较文学研究问题中，还具有某种普遍性。“源泉论”中的汉唐文化考古谈到《万叶集》研究的中国话语，首先必须提到的就是小岛宪之的《上代日本文学与中国》（注：小島憲之，《上代日本文學ご中國文學——出典論を中心とすゐ比較文學的考察》（東京：塙書房，1964年）。）。小岛宪之将自己的研究定位为“源泉论”，认为“既然要探讨我国上代文学的中国要素的确实性，探讨其表达方式，那么首先就要追究两国文学的影响关系，即上代人为了抒发情愫而接受了的那一源泉。”小岛宪之深究的不仅在于出典原据，而且也将考证的范围扩大到文学样式、文体、媒介者、发信者与受信者的关系，这样，小岛宪之在彻底的文献学的实证主义的基点上将江户时代本居宣长等人的研究大大向前推进了。他对《万叶集》汉文与和歌接受中国文学影响的绵密考证，特别着重于奈良时代传入日本的《论语》等经书、左国史汉、《文选》、《玉台新咏》、《游仙窟》，甚至包括某些敦煌文献，从这些典籍来考察万叶歌人每一作品中隐匿的中国影响。长达三巨册的这一著述，涉猎文献多样，穷其所有，细大不捐，考订细密，不避繁琐，唯恐有漏。今天不仅研究《万叶集》的人不能不读此书，就是研究中日文学交流史的人，也不能避开它去谈论汉唐文学在日本的流布与接受。作为一部长达近两千页的专业性极强的学术著作，从1964年出版以来，至1988年便重印了5次，不难说明日本学界对实证主义研究的偏爱。敦煌文献的发现，又为《万叶集》出典论的研究提供了新的可能性。近年出版的增尾伸一郎的《万叶歌人与中国思想》、芳贺纪雄的《万叶集中国文学的接受》、佐藤美知子的《万叶集与接受中国文学的世界》等（注：增尾伸一郎，《萬葉歌人と中國思想》(1998)。芳賀紀雄，《萬葉集にぉけゐ中國文學の受容》（東京：塙書房，2003年）。佐藤美知子，萬葉集と中國文學受容の世界》（2004年）。），把目光投向小岛宪之来不及深究的敦煌道教遗书、愿文、书仪以及佛典与山上忆良等歌人作品的关系，其中还特别强调对《万叶集》汉诗文源泉的考证的必要性。藏中进（注：日本文化交流史研究研究會著，《杜家立成雜書要略—註釋と研究》（翰林書房，2004年）。）、东野治之（注：東野治之，《遣唐使と正倉院》（東京：岩波書店，1992年）。東野治之，《正倉院文書と木簡研究》（塙書房，1998年）。）、菊池英夫（注：菊池英夫，《山上憶良と敦煌遺書》，《國文學解釋と教材の研究》28-7，1983；菊池英夫，《中國古文書故寫本學と日本—東アジア文化圈の交流の痕跡》，唐代史研究會編，《東アジア古文書の史的研究》（刀水書房，1990年）。）、藏中诗罗芙（注：藏中しのぶ，《奈良朝漢詩文の比較文學的研究》（翰林書房）。）等人的研究对《王梵志诗集》、《千字文》等敦煌蒙书等和佛教经典在《万叶集》中的影响各有发明。他们持论不尽相同，却也都各自成理。研究《万叶集》的中国学者，理所当然对那些把《万叶集》当成日本文化纯粹性象征的论调不屑一顾，他们对源泉论的兴趣是天然的。同时对有些日本学者对每一出典必定强调其创造性和日本特色的做法，也未必由衷赞同。旅日学者孙久福的《万叶集与中国古典的比较研究》（注：孫久富，《萬葉集と中國古典の比較研究》）和胡志昂的《奈良万叶与中国文学》（注：胡志昂，《奈良萬葉と中國文學》（笠間書院，1998年）。）都致力于发微补阙，各有新获。他们的成果有得益于身在日本的资料之便的因素，但对中国古典文学的热爱与理解和日本国学实证主义学风的熏陶则可能起更大的作用。因为在某些更加热心于所谓理论突破和创新的学者看来，源泉论、出典论只能属于低层次的研究，他们对文献资料无论怎样执着和处理细腻，也不免缺乏普遍的理论意义。诚然，这些著述的理论支持可以说是相当单纯的，绝没有花样翻新的术语和连篇累牍的阐述。与那些满篇外来理论术语的论著相比，这样拘泥于作品出典与接受史的研究，意义似乎只属于《万叶集》一部作品，不能对文学研究整体产生巨大推动。然而，也正是这样深入的基础性个案研究，为中日文学交流史的理论思考提供了扎实的依据。尽管至今仍有人没有耐心把它们读懂就忙于“超越”和“突破”，但谁也没有理由将它们从20世纪《万叶集》比较文学研究代表作中删除掉。其实，小岛宪之等人并没有穷尽源泉论、出典论研究，由于国文学者更多只能通过翻译成日语的中国文学作品去寻觅《万叶集》的出典，新发现的文献很难径直进入他们的视野，所以要搞清万叶歌人的中国文化修养和阅读体验，还有某些领域尚存空白。汉译佛典和中国佛教文学就是其中留待深掘的重要方面。虽然芳贺纪雄等人的论著已有所涉及，但遣唐僧和山上忆良等歌人接触的汉译佛典及中国佛教文学与其创作的关系，仍存疑甚多。试看卷五山上忆良《日本挽歌》前的一首汉诗：“爱河波浪已先灭，苦海烦恼亦无结；从来厌离此秽土，本愿托身彼净刹。”关于这首诗，论者多追寻其中净土思想的影响，而未注意到其与偈颂在形式上的联系。《大智度论》卷第二中写诸阿罗汉渡老病死海，心念言：“已渡凡天恩爱河，老病死卷已裂破；见身箧中四大蛇，今入无余灭涅架。”两者之间在精神与表达方式的相近，启示我们对山上忆良文学的佛教文学来源的研究，还有颇大空间（注：王曉平，《敦煌の歌辭》（奈良：萬葉古代學研究所），《萬葉古代學研究所年報》第4集，2004年。）。山上忆良这首诗不仅与七言诗东传的研究相关，而且提示我们注意佛经汉译与七言诗的关系。源泉论、出典论研究对《万叶集》的精细考证，几乎让人感觉到了无一语无来处的地步，而日本文化功劳者白川静的《诗经》与《万叶集》的比较研究，则将两者均定位为以农耕社会为基础的古代氏族制崩溃期的歌谣，认为两者虽相隔千年，却具有堪称亚细亚式的类同性，以此来寻找两者作为古代歌谣构思和表达方式的同质性（注：白川靜，《白川靜著作集》第11卷《萬葉集》（東京：平凡社，2000年）。）。白川静以甲骨文、金文研究为依托，以原始宗教观、自然观、文艺观为中心展开的构思与表达方式的比较，扩展了中日诗歌源头比较研究的思路，但也时出用日本民俗与“镇魂说”套用中国古代风俗的方园不周之说，略有郢书燕之说嫌，实与葛兰言《诗经》研究得失相近。形成学中的中国思维合理延伸20世纪《万叶集》比较文学研究另一部领军之著，是日本文化功劳者称号获得者中西进的《万叶集比较文学研究》。中西进对将比较文学引入到传统国文学研究的意义有独到的理解。他说：“今天，对他国文学不屑一顾的本土文学研究，完全被当成昨日黄花，比较文学研究作为开拓未来的旗手而崭露头角。至少如果不把文学作为世界性的文化现象来把握，体味其本质的话，我们甚至不能触摸到它文学的一鳞半爪。不，比较文学研究要开阔视野的话，怎么也不能一味谈论他国如何如何。”他的研究，首先力图从理论上打开局面，前提不是把比较文学当作交流的研究，而是当作一种研究方法，同时将《万叶集》在东亚文学中定位。明确地将重点置于《万叶集》本身的研究上，并以介入东方文学史为目标。这和他对东亚比较文化、东亚比较文学的一贯积极倡导，是完全一致的。与小岛宪之的著述同样，《万叶集比较文学研究》虽然书名中只出现了《万叶集》，实际上涉及了包括日本最早的汉诗集《怀风藻》及其它同时代的汉文作品。他们都是通过《万叶集》来论述一个时代的文学，一个时代的东亚文化，所以其意义也就超出了单纯的作品研究。较之小岛宪之的研究，中西进的著述明显具有较强的理论色彩，但是这种理论色彩，既不是对西方比较文学理论套用《万叶集》研究实例的简单操作，也没有动辄制造包医比较文学研究百病的术语，而是切实从八世纪中日文学关系的实际出发的理论思考。中西进认为，深化《万叶集》比较文学研究必然进入历史的研究，因而他以后的著述《万叶史的研究》、《万叶集形成的研究》、《万叶的世界》、《万叶集原论》等（注：中西進，《中西進萬葉論集》（東京：講談社，1995年）。《萬葉集の比較文學的研究》（東京：櫻楓社，1968年）。《萬葉史の研究》（東京：櫻楓社，1969年）。），进一步将《万叶集》放在当时中国、朝鲜、日本生机勃勃的文化交流大潮中确立它的位置，阐述它的特点，把人们带回到那个奋力吸取大陆文化的时代。特别是对其与最早的汉诗集《怀风藻》与其它汉文学的关系，展开了深入论述。研究《万叶集》的著述早已汗牛充栋，而长期以来，对其中汉文学的研究却是最为薄弱的。这正是汉文学整体在近代倍遭冷落的命运的一个缩影。正如石川忠久所说：“战后汉文被认为是落后于时代而遭到轻蔑，丧失了汉文训读的素养，因而国文学研究者不去搞日本汉文学研究，而另一方面研究中国文学的人又认为搞并非是中国古典的日本汉文路子不对，结果今天日本人的汉诗文就成了‘弃儿’。”（注：石川忠久，《日本人の漢詩——風雅の過去へ》（東京：大修館書店，2003年）3。）较之处于汉文学高峰期间的平安汉文学、五山汉文学和江户汉文学，《万叶集》中的汉文学就更多些遭遇白眼的理由，其内容不丰、用语稚拙，且夹杂于和歌之间，甚至看不出独立成篇的价值。《万叶集》是一部什么样的书？以日本最具影响的几种大词典为例，几乎都没有给足汉文学的地位。《大辞林》说是“歌集”，《日本古语大辞典》说它是“现存最古的和歌集”，长达数百字的词条，竟然对汉诗文只字未提。《日本古典文学大事典》说“和歌集，但也收录了少数汉诗文。”即便中国学者，对于《万叶集》中汉文学的研究价值认识也不充分。王三庆在《日本汉文小说丛刊》的序言中曾经对日本汉文学在日本文学中的地位作了如下阐述：这些汉文作品纵使以中国文字为肌肤，脉络中流动的却是日本人的意识形态和血液，在文化和文学的传承转化当中，曾经以思想前卫、引领一代风骚的姿态，走向未来，没想到遭受双方如此的排斥，弄得两面不是人，也真无可奈何（注：王三慶莊雅州陳慶浩內山知也主編，《日本漢文小說叢刊》第一輯第一冊（台北：學生書局，2001年）。）。陈庆浩等学者还在继续编选《日本汉文小说丛刊》，该丛书如果没有收入或提到《万叶集》中的《游松浦河序》将是一个遗憾。因为这段文字虽以歌序的形式出现，而实际上却是奈良文士在《游仙窟》影响下创作的日本最早的汉文小说之一，谈论日本小说、尤其是汉文小说的发端，是不能舍此顾左右而言它的。不仅中国的诗词歌赋、书翰及游戏笔墨曾经是万叶歌人模仿学习的对象，而且《千字文》这样的蒙书，也是某些歌人的案头之书。笔者《敦煌文学与万叶集》一文中曾以“戚谢欢招”的解释为例，来说明今已散佚的李暹《千字文注》在《万叶集》中的投影。卷五863吉田宜书状中，作者吉田宜在赞美友人的和歌之后，写到自己吟读后的感受：耽读吟讽，戚谢欢怡。最近出版的伊藤博《万叶集释注》，说“戚”字是“傶”字的假借字，当亲切讲。“戚谢欢怡”就是“感谢而喜悦”。检索历来各种《万叶集》注释本，对此句的解释，大体可以归为两类。一类是“发自内心的感谢”（《日本古典文学全集》本、《新潮古典文学集成》本、《新日本古典文学大系》本等），另一类则是“感激”，依据是“戚谢”或本作“感谢”，其说始于契冲《万叶代匠记》（泽泻久孝《万叶集注释》、《万叶集及注》）。“戚”的本义是悲伤，这两种解释都不能说清吉田宜在读完友人的和歌之后何以会产生悲伤之情。笔者看到，《校本万叶集》此处作“戚谢欢招”，而这恰是《千字文》中的一句：欣奏累遣，戚谢欢招。李暹《千字文注》：“累者，尘累也。谢，往也。逍遥以退，累则往也。戚既去，欢乐招而至也。”这句话是说喜悦能够驱遣尘世的烦恼，悲伤过去而招来欢乐。吉田宜在序中正是说，读了友人的和歌，排遣了郁闷，和歌给自己带来了欢乐。这里他原封不动地使用了《千字文》的句子，在同一书状中，还有他将《千字文》的句子稍加变换嵌入句中的。那就是“耽读吟风”和“怀故旧而伤志”（《千字文》：“耽读玩世”、“亲戚故旧”）（注：王曉平：“敦煌文學と萬葉集”，王敏編著，《〈意〉の文化と（情）の文化》（東京：中央公論新社，2004）95-117。）。诚如东野治之所指出的那样，奈良时代的人们已经看到了李暹《千字文注》，著名高僧善珠撰写的《法苑义镜》已引用了这部书（注：東野治之：《遣唐使と正倉院》（東京：岩波書店，1992年）。）。这里还要补充的山上忆良《沉屙自哀文》中的“老病相催”一句，也是借用了李暹注对“年矢相催”的注释。这说明，要想搞清万叶歌人汉文化教养的全部内容，就不应只盯住已知的当时传入日本的文学作品。事实上，他们阅读的范围远比我们今天从已知书目和想象那些典籍大许多。甚至经书的传笺也在影响山上忆良的文学形式。在他的《沉屙自哀文》中，行中穿插着一些小字传注。这种自作传注的行为后面，是他为了想让后人能准确体察自己内心的期望，或者说恐怕后人误读的担忧，这无疑是在精读了古人的文章，有感于后人理解其真意之难后才可能采取的做法。同时，这又不是一种单纯的文学形式，而是一种诗文创作和学问并重的形式。这种形式，恰恰表明了那一时代汉文学的一个鲜明特点，那就是为“文”与为“学”的不可分离。这虽是域外汉文学共同的特点，但在山上忆良这样有过大唐生活体验的歌人身上就表现得更加突出。可以说，有不讲学问的歌人，但绝没有不把学问融入作品的汉文家。在研究《万叶集》与汉文学的关系方面，还存在另一方面的问题，那正如中西进所指出的：“频频将任意的汉诗句与《万叶集》的和歌放在一起，说这是比较研究。”我们对这种“拉郎配”似的比较似乎司空见惯，而中西进认为“在这种情况下，汉诗句如果不是背负着一个体系的东西的话，那就只不过是些单一的碎片。因为偶尔捡来的碎片照不出扎根于文化的文学的本质，所以也就称不上是什么比较研究。”有些汉诗与和歌的比较研究，多忽略歌人构思与想象的歌人因素，而将两者的不同皆归结为民族文化的差异，也有的仅停留于语汇的类似的比并。而中西进等学者所关注的则是歌人在何种程度上吸取了中国思维，或者说中国思考方式，即日语“思考样式”。中西进曾借用《文心雕龙》的论述，揭示《万叶集》中对中国史书语汇引用中的引喻意义（注：中西進：《萬葉と海彼》（東京：角川書店，1990）。中西進著，王曉平譯：《水邊的婚戀——萬葉集與中國文學》（成都：四川人民出版社，1995年）。），中国文学研究者松浦友久用中国诗词的双关修辞来说明《万叶集》书名中的“万叶”具有“万世”和“万首秀歌”的双重意义，从从来彼此对立的两种意见找到了统一认识的可能性（注：松浦友久，《萬葉集とぃぅ名の雙關語——日中詩學ノ一ト》（大修館書店，1995年）。）。中西进的学生辰巳正明继续了这一方向，在其著述《万叶集与中国文学》、《万叶集与中国文学第二》和《万叶集与比较诗学》中特别探讨中国的文学理论与万叶歌人文学理念的关联，在《诗的起源－东亚文化圈的恋爱诗》（注：辰巳正明，《萬葉集と中國文學》（東京：笠間書院，1987年）。《萬葉集と比較詩學》（東京：笠間書院，1998年）。《萬葉集と中國文學·第二》（東京：笠間書院，2002年）。《詩の起原—東アジア文化圈の戀愛詩》（東京：笠間書院，2000年）。）更引进了类似平行研究的方法，从中国西南少数民族和日本南部诸岛恋歌文化的分析中发现其中存在某种可称为“歌路”的定式，并以此来说明恋歌何以成为日本民族文化的基础。辰巳正明以“恋歌文化”来概括日本文化草创时代的独特性，很可能受到中国学者将中国古代北方文化概括为“史官文化”、将南方楚国文化概括为“巫文化”的启发，在强调中国影响的同时，更着重于阐明日本文化的民族特性。中西进等“国际派”学者在研究中审慎地辩明《万叶集》中的“中国思维”的影响，这实际上也就是借鉴了中国古典文学与文化研究的某些成果，是将“中国思维”合理地延伸到这部古代经典的解读中。不仅如此，他们还积极展开与各国学者的合作研究，在万叶古代文化研究所中组织了有研究中国、印度等国古代文学的学者参加的“万叶集与欧亚大陆”的共同研究，在彼此碰撞中力图找出东方古典诗歌形成过程中的共性，深化东方诗歌形成学的研究。这种研究的意义，就不仅局限于《万叶集》研究本身，而是对东方诗歌学建树的尝试。中国的学者积极参与到这种合作研究中，王晓平、刘雨珍、勾艳军、孟彤、沈琳等学者的论文，既涉及到敦煌歌辞、汉魏乐府等与《万叶集》的比较研究，也论及上田秋成《万叶集》研究与中国文化等万叶研究史方面以及翻译学的课题。这种参与使得中国学者更加熟悉了日本学术特有的重资料尚考证的传统，也使日本学者了解了来自中国的独特视角与视点，是学术交流中追求“双赢”的探索（注：辰巳正明，《萬葉集と中國文學》（東京：笠間書院，1987年）。《萬葉集と比較詩學》（東京：笠間書院，1998年）。《萬葉集と中國文學·第二》（東京：笠間書院，2002年）。《詩の起原—東アジア文化圈の戀愛詩》（東京：笠間書院，2000年）。）。汉语版的多态并存即使是对于中国的日本文学研究者和翻译工作者来说，国学修养也是至关重要的，何况是对于研究与中国汉唐文学关系极其密切的《万叶集》来说，这种重要性就更为突出。当然，缺乏日本古典语言文化修养，其研究则更可能浮于表层或隔靴搔痒，因为仅从中国古典文学的眼光来看，很容易将它们视同于中国作家的三四流作品，而轻看了它们在日本文化和文学发展奠基时代的历史作用，漠视其中异于中华文化的日本因素。今天中国的古典文学研究者和日本文学研究者当中，都