中国哲学史上期中

中国哲学史上期中整理

第一讲哲学突破

1.西周文化主题：德-礼。

正前诸子时期的思想过程是孳乳、催化诸子哲学的深远历史背景；这个历史背景或者

思想基础简而言之就是，西周初年以来曾独领风骚的德的传统。德的主题涉及了政治、民族、

宗教、社会、文化、法律和意识形态的一切方面而且绵延不绝。“德”的的观念乃是西周乃

至整个青铜时代的“时代精神”和“思想主题”之经纬，几乎无所不在地渗透在西周时期的

制度（礼）和思想的所有方面：既是溶解于西周天命论里的“新意思”，又与此前的宗教性

的意识形态有着“剪不断、理还乱”的复杂关系。'陈来先生也在《古代思想文化的世界》

中认为中国文化在某种意义上可以概括为“德感文化”。另外，早期的德虽然含有“道德”

（virtue）的含义，但也不能归结于道德，且包含了丰富的内部差异，比如陈来先生所言“早

期的‘德'大都与政治道德有关”。

礼。

德与礼。首先,周礼之制作体现了“德”的理念与原则。《左传》中管仲一言“招携以

礼，怀远以德。德、礼不易，无人不怀”道出了周礼作为“德礼体系”的精神实质。其次，

礼与德之间是表里关系。也就是说，“德”表达了建构于礼的精神气质（ethos）;“礼”则

是呈现为社会意象和制度设施。这也符合王国维先生在《殷周制度论》中的判断。具体而言，

德支配礼，是隐藏在礼之中的制度设施，是运行机制中的要素。杨雄亦曰：“人而无礼，焉

以为德。”另外，根据李泽厚等的推测，“道德”意义上的“德”字相对晚出，也许是礼仪（制

度）、习俗和行为准则的产物；前者由后者分化发展，渐渐触及了人性哲学的边缘。

作为“新意思”的德与天命。由王国维的暗示、郭沫若的断言，“德”的观念的跃进发

生于西周初年，并为周人所强调。郭沫若先生进一步指出了德在背后推动礼的思想。他在《先

秦天道观之进展》中指出，德是西周天道观（天人关系）中的“新意思”。他的精辟论证扼

要如下：“天命”是殷周时期一般观念的核心与基础，但周人的天命观不同于殷人，即殷人

迷信天命，以为天命不可移易而与人事无关;相反,周人把“德”的观念引入了天命论之中，

认为天命随着德的盛衰而转移，显示着“天不可信、天命靡常”的意思。这种对天命的怀疑

态度，是思想上的进步，提出一个“德”字来。

2.哲学突破：诸子于春秋战国之交

轴心时期“道的时代”与前轴心时期“德的时代陈来先生在借鉴雅斯贝尔斯的“轴

心时期”理论的同时，特别强调中国古代史中的“前轴心时期”，即西周初年至春秋末年之

前的历史阶段。他认为，中国古代文明演进的特色是文明发展的连续性，而''前轴心时期”

的特征不在于“超越的突破”，而在于“人文的转向”。

“德”到“道”的转变。这一过程可以部分地表述为哲学摆脱宗教意识形态而独立的过

程。

“轴心时期”的哲学突破的特点：首先,“轴心时期”是“前轴心时期”长期酝酿、发

展的历史结果。其二，“前轴心时期”的思想主题是''道"，“轴心时期”的思想主题是“德”,

因此“哲学突破”即“道”对于“德”的突破，''道”创造性地转化了“德”的某些内涵，

1郑开《德礼之间：前诸子时期的思想史》

进一步抽象为哲学概念。再者，“道”和“德”之间的变迁呈现出某种“连续性”和“继承

性”的特点，“道”在超越“德”的同时也吸收了“德”的部分观念转化吸收于其中。宏观

地说，“轴心时期”的诸子蜂起表现为“德礼”和“道法”两种思想体系间的拮抗、制衡乃

至融合，从而呈现出错综复杂的样态。

3.王官到士

古代哲学的最初创造脱胎于《诗》、《春秋》的历史背景，所谓“其义则丘窃取之也”。

这个“义”就是“笔则笔，削则削”，已经个人化了，说明诸子时代以后的思想方呈现出思

想家的个性特点。而“家史之兴”，又是与“礼乐征伐自大夫出”的政治形势分不开的。（蒙

文通）而哲学突破前的思想史，由于职业王官的垄断，其基本特点就是“集体思想（意识）”

即匿名思想，与个人性的精英知识的思想、私学传统形成对比。

王官：包括史官、乐师等诸子皆源于王官，如儒家可能源于司徒、道家可能源于史官。

春秋战国之交，王官制度发生了重大变化，形成了一个新的阶层：士。士不依附于王制，而

是在诸侯间游说谋生。士产生的条件：一是深厚的文化基础，二是时代赋予思想创造的契机：

动荡的时代孕育激烈的思想。

总之，《春秋》而家语而诸子的发展，学派以及私学著作的兴起，游士阶层的出现，正

与“王官失守”的传统变迁、“礼崩乐坏”的政治失序以及宗教意识的颠覆相表里。个人性

的、具有反思性质的哲学思考脱胎于“集体思想”的背景。所以说“哲学突破”也是个人思

想得以呈现于思想史舞台的契机。

4.哲学产生的文本基础：一是子书，二是诸子形成之前便开始酝酿的五经六艺的经典化。

一般而论，早期经典并非个人著书，而往往是经过了几个世代、不止经一人之手才完成

的，即这些著作是由“经典化”过程而历史形成、“层累形成”的。“经典化”赋予了早期思

想文献以某种历史结构，而辨别“层累”具有重要的方法论意义。

章太炎说秦汉前的经典“一字一金”冯友兰也将秦汉前划为“子学时代”，皆说明秦汉

前的经典原创性丰富，成为春秋战国时期产生哲学突破的基础。

第二讲孔子

一、背景

1.孔子简介

时代背景：春秋末年，礼乐制度面临深刻的危机。孔子是政治家、思想家、教育家，曾

任鲁国高官，创立了儒家学派，拥有丰富的教育思想。晚年以整理、传承经典为己任。孔子

的思想主要见于《论语》，其它散见于《家语》、《孟子》等。

2.原儒：对儒的本质的正本清源

儒原本是“士”的一种，但对儒的确切理解众说纷纭。胡适认为“儒”是儒士、文化人。

但可靠的说法是儒是相礼之士，即帮助他人进行礼仪、仪式的人。

孔子创立儒派之后，彻底改变了儒的含义，使儒成为整理经典、提倡仁爱道德的人。正

是由于孔子的贡献，儒由“小人之儒”迈向了“君子之儒”。具体来说，孔子的创造性贡献

在于：其一，整合王官之后的儒士，界定儒的定义，将儒与巫史区分开来。所谓“吾与史巫

同途而殊归也”，巫史陈免于过去的一套，巫“赞而不达于数”、史“数而不达于德”，而儒

士则追求从《周易》中“观其德义”。其二，孔子所创的儒家重视经典，注重把握经典中更

高层面的意义。

儒家的特征有二。一是“以六艺为法”为思想基础；二是“游文于六经之中”，以经典

为基础，以“仁义”为主题，继承尧舜与文武传统，以仲尼为师。

由此，孔子成为中国文化历史的代名词，时常出现在当下的语境中而不是束之高阁的古

物，并且引起了巨大的争论，”今天，尊孔的时代过去了，反孔的时代也过去了。”

再看孔子，应该这样理解：首先，作为历史人物，孔子是充满生气的，是一个既有脾气

又很从容的封面形象；作为政治人物，孔子是不得人心的；作为中国文化的理想化符号，要

维护孔子的正面形象，理解他、同情他。

二、正名

1.提出正名的背景

孔子把春秋时代看做是“礼崩乐坏”，并慨叹说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天

下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”

（《论语•季氏》）孔子认为要制止“邪说暴行”的流行，就必须恢复周礼的权威，重新肯定

宗法等级制度的秩序，而其中要害就是正名，正所谓“名不正则言不顺，言不顺则事不成，

事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无措手足。”（《论语•子路》）这就

是说，只有正名才能挽救秩序的崩溃，促进周礼的复兴；也只有正名，才能恰当地运用刑罚，

制止邪说暴行的产生和流行。

2.正名的对象是周礼

周礼，就是西周统治者制定的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪式等.其中心

内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。这套制度，在孔子看来是最完美的，

所谓“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语•八僧'》），而他一生的梦想就是复兴“周礼”，即“如

有用于我者，吾其为东周乎”（《论语•阳货》），正名的对象也就是周礼，因为周礼中规定的

种种已经无法正常运行。

3.正名的具体内容

首先厘清正名的含义。一说，正名就是正“字”，即做文字的规范工作，“名”作“字”

解。此说源于《子路篇》的郑注“正名，谓正书字也。古者曰名，今谓之字。”但历来采信

这一观点的很少。一说，正名就是正“政这由朱熹《论语集释》明确提及“是时出公不

父其父而祢其祖，名实絮乱矣，故孔子以正名为先。”人们大多接受朱熹的影响，认为正名

说的是与“君臣父子”相关的名实观和名分观。

正名的具体内容与核心，就是他所说的“君君，臣臣，父父，子子。”（《颜渊》）,即宗

法与政治社会制度的表达，具体来说就是为君者、为臣者、为父者、为子者都要遵守由其名

分所规定的伦理道德规范和行为准则；如果名实相离、名不副实，政治秩序就会产生混乱。

瓷套刑罚制度创于西周，对于孔子而言是天经地义且心向往之的事情。

4.正名的目的是恢复周礼

当时处于''礼崩乐坏"、“名不正言不顺”的时代，孔子就想提出这个理想标准的“名”

来纠正那些不符合周礼情况的“实这种用名以正实的观点就是后来所谓的“名教”。

具体来说，孔子提出正名思想，以求恢复周礼所制订的世袭宗法等级制度。就君臣关系

来说，对君，就应强调君应该享受的权利。如他替鲁昭公娶同姓女为妻的行为掩饰，说鲁昭

公''知礼"；对臣，就应该强调臣应尽的义务。如孔子曾对季氏僭越的行为表示愤慨：“是可

忍也，孰不可忍也！”（《论语•八价》）

5.孔子对周礼的补充和发展

孔子要求复兴周礼，但非完全因袭周礼，因为完全因袭己不再能充分发挥周礼的作用。

所以他对周礼有一定的补充和发展，这就是他说的对周礼的“损益”。具体的发展如下：

第一点：孔子将周礼的根本归纳为正名思想，使周礼的指导思想更加明确集中也更理论

化。其中他特别提出要掌握周礼的思想实质，说“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓

云乎哉？”（《阳货》）,即是说，对周礼的了解不要停留在玉石丝帛之类的礼的形式上，虽然

他对有些具体意识和形式也是很重视的。同时这句话也体现礼在孔子当时已后有分化，具有

很强的价值含义。

第二点：孔子对周礼的补充和发展表现在强调道德教化，他说“道之以政，齐之以刑，

民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语•为政》）这就是说用政令和刑罚这

些办法进行统治，只能成大犯上作乱于时候，但人民并不认识这类事件的罪恶而感到羞耻，

这类犯上作乱的事有一天仍旧可能爆发；而如果运用礼治德化和政令刑罚相辅而行，就可以

预防犯上作乱于事前，引导人民不敢想也不会想犯上作乱的是，人心自然也就归附了。这也

就是加强人们对自身行为的道德感和人的自觉行为，反对专以政令刑罚治国。他说：“上好

礼，则民易使也。”（《宪问》），只要统治者作出表率，自觉遵守礼制，人民也就好治理了.

第三点：周礼的世袭中法等级制度完全是“亲亲”的，孔子主张在维持周礼亲亲的原则

下，在一定程度内实行贤贤“”作为补充。如他曾赞扬晋国的魏舒在任命县大夫时“进步是

亲，远不失举”。

第四点：在对于鬼神的言论上，孔子自身有所矛盾。根据《雍也》中所言“敬鬼神而远

之”，孔子一方面说要“敬而远之”，一方面又预设鬼神的存在、不能否定祭礼的仪式，这与

他的理性倾向相矛盾。

最后，孔子对周礼的再一个补充和发展在于提出“仁”作为“礼”的内容。他说“人而

不仁如礼何”（《八僧》），就是说一个不仁的人不能真正理解和实行周礼。这也就是用德化来

进一步充实和加强礼治，而人就是所谓德化的具体内容。

三'仁学:仁-礼

仁由德中脱颖而出；礼基本与周礼中的礼同，但稍有变动。《论语》中多次涉及“仁”,

但未给出定义，需要再不同的语境下进行不同的理解。

1.仁的观念是孔子思想的突破。

早在甲骨文中，便已有“仁”的观念，但早期主要从许愿关系的层面讲“仁”。仁，亲

也，指基于血缘的亲爱与规范。

在孔子之前，存在各种德目，如谦让等。但到了孔子，各种德目迅速收敛为“三大德”,

即仁、智、勇，得到了系统化。仁是最重要的德目，具有特殊性；智是智慧，是永恒的德性

主题；勇则是勇敢。

仁是驾驭一切的，抽象而复杂，没有定义。

2.仁的基本性质和内容是与约束自己的行为使其符合礼的规范

孔子说仁的基本形式是约束自己的行为使其符合于礼的规范，其特点是突出强调了从

政治的角度理解仁，即只有恢复礼制、巩固礼所制订的政治秩序的行为才能叫做仁。所谓

“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八旬》）这也就是说,一个人如果没有具备

仁的品德是无法实行礼的。礼乐是外在规范，而仁是内在的道德意识。

仁的前提是克己，具有伦理学意义，一旦做到这一点，天下都会公认他做到了仁。所谓

“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）

具体来说，作为统治者必须具有“恭、宽、信、敏、惠”五种品德才能达到仁的标准。

统治者既要保持统治者的尊严与权威，所谓恭、信、敏正是从这方面说的；同时又要善于统

治人民避免矛盾尖锐化，所谓宽、惠是就这一方面说的。仁在这两方面的作用也就是礼的作

用。

3.求仁完全是自觉的、由自己决定的、不依靠他人

孔子所说的仁的另一个特点是为仁由己而不由人，即具有仁的德性的行为是自觉的、

主动的。自律是一种自身对仁的观念的认同，即人必须达到自觉的意识。所谓“为仁由己，

而由人乎哉？”（《颜渊》）仁者就是这样一种高远的理想»他说“我欲仁，斯仁至矣”（《述

而》）,又说“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”若敢求诸于己，将仁作为内心

的意识，在本人的决心和努力下，那么就会自然达到道德的行动与仁的本质。

孔子宣扬为仁的自觉性，也就是把“礼”这种外在的约制通过“仁”的德行修养，完

全变成一种内在自觉的道德规范。从这方面说，“仁”是一种主观化的道德修养，一种主观

的道德标准。

4.仁的具体条目和另一个特点：仁是一种全面的道德行为

孔子的仁的另一个特点是仁的行为必须在视听言动各方面全面地符合周礼，这是讲仁

的品德的全面性，也是说仁是一个人生活的最高准则，是一个人的世界观的全面修养的成

果。

所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）

5.仁者爱人

'‘仁者爱人”字面上虽然是泛指，但说的非无条件地爱一切人，而是有原则地、由近

及远地爱人。“爱有差等”中蕴涵鲜明的秩序，是周礼宗法制度中规定的模板与不变的原则。

在差序的格局下，才能再讲仁者爱人。也即孔子在这里是要肯定世卿世禄的宗法关系，而且

通过忠恕之道来教育人、启发人自觉地遵守这些关系。孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”

（《八俏'》）这就是说，臣愿意君对它以礼相待，他就应推己及人，自觉地“事君以忠”；而

君愿意臣对他禁中，他也应自觉地“使臣以礼”，这就是忠恕之道的具体意义。（联系忠恕）

三'忠恕：伦理学金规则

关于一个人如何自觉地实现仁，孔子提出了实现仁的简易方法：“夫仁者，己欲立而立

人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也。”（《雍也》）这是从积极的方面说,自己有某

种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求需要满足，即“忠”；从消极的方面说，“己所

勿欲，勿施于人”（《里仁》）,即我不愿他人如何对待我，我也就不要这样对待他人，即“恕”。

忠恕的综合是为仁之方，也是仁的本身。

所以曾子说：“夫子之道，忠恕而已（《里仁》）忠，即尽我之心，注重向内求；恕，

即以尽己之心再推己及人，考虑他人的处境。实现了忠恕之道，也就是实现了对他人的爱，

所以孔子也说仁是“爱人”。

孔子还曾说“忠恕违（去）道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”（《礼记・中庸》）不

愿是指不能排除感性的诉求，但这个“愿”又不限于感性的欲望。欲包含了更复杂、道德方

面的深层因素。如：欲治国平天下、欲尽善行孝。后者才是伦理学原则的出发点。另外需要

注意这句话中的己人关系。己与人的关系是一个重要的伦理学课题，在古希腊有相关的传统。

我是伦理行动的主体。孔子讲的忠恕之道一个是通过反求诸己，即通过内省明确一些深层

的问题：我们应该做什么、应然的原则是什么？这样内心自觉之后再推己及人，在不同的

实践的境遇中将其具体化，在实践中将自己与他者建立起联系。这其中有一种己与人的交

互性。“仁”就是在这种己与人的关系中展现的。

这种忠恕之道的思想不限于中国，在圣经中也有相似的表述''己所欲，施于人”，不谋

而合。但“己所勿欲，勿施于人”强于“己所欲，施于人”（圣经）在全球化的今天，有人

认为在不同的文化中提取了相似的“伦理学金规则”。

四、中庸

1.中：适中

“中”很早作为原则出现。古代（先秦）对“中”的观念的探讨比我们想象的要深入。

孔孟、易传中皆有讨论。在孔子这里，“中”可以称作哲学的突破口。

中：适中，无过不及，不偏不倚，不走极端、不过分。中的另一种理解：中即“中和之

谓用（庸）”

2.庸：恒常、平常.

3.中庸

孔子评论诗词“乐而不淫，哀而不伤”；评论人格“文质彬彬，然后君子”；日常事务讲

究“不宽不猛，宽猛相济”；对待鬼神既要近又要远；字里行间都体现出了中庸之道。中庸

折射了孔子的想法，是一种高等的、不易把握的德性原则，所谓“中庸之为德，其至矣乎,

民鲜久矣。”（《雍也》）孔子将其作为理想的目标来追求。

所谓中庸，程颐曾将其解释为“不偏谓之中，不易谓之庸。中者，天下之正道。庸者，

天下之定理。”这是说，不走极端和稳定不变，是一切事物正当不移的道理。这一解释在一

定程度上说明了孔子中庸思想的要点。

孔子认为，维持和巩固他所谓的“道”的最好方法是采用中庸的方法。他提倡就事物

之不及和过头两个极端之间找出适中合宜的地方。比如他说“吾有知乎哉？无知也。有鄙

夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（《子罕》）他在处理事物时,要求不要偏袒于某

种清凉或与某种人完全同意，而认为应该调和不同的倾向，在各种不同的人之间进行适当地

调和，“叩其两端”；否则不能成为君子，正所谓“君子和而不同，小人和而不同”（《子路》）。

根据“中庸”的根本态度，他交朋友就极力找寻善于掌握中庸思想的人，只有在“不

得中行而与之”，即找不到这种人的时候，才与偏向于“进取”的“狂者”或者偏向于“有

所不为”的“狷者”交往，而其中又数狂者的现实行为更为适中。

另外，孔子在指导弟子时总是设法引导他们走中庸的道路，且点评学生不轻易许以“中

庸”的赞美。如他曾批评放肆的子张和拘谨的子夏都不符合中庸的原则。所以说“师也过，

商也不及”（《先进》）这也从侧面体现“中庸”是一种很高的伦理学境界。

孔子的中庸思想要求不偏不倚，同时又全面而灵活。比如他说：“质胜文则野，文胜质

则史，文质彬彬，然后君子。”（《雍也》），又说“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。

我则异于是，无可无不可。”（《微子》）这都反映孔子倾向于根据具体情况采取更为灵活的态

度，即所谓“无可无不可”。这一点也可以从他提出的“绝四”中得到印证，孟子因此评价

孔子是“圣之时者也”。

中庸的这种灵活性完全服从于他所要达到的道义原则。如他说“君子之于天下也，无

适也，无英也，义之与比。”（《里仁》）这就是说，君子对任何人说是都没有任何固定的成见

与办法，“无可无不可”，但必须服从于道义的标准。他还说明，有时必须采取权宜之计，但

这正是维护道义的最终方法，而这种灵活性是完全必要的，“未之思也，夫何远之有？”（《子

罕》）。具体来说，他所谓的道义原则，系指礼而言，即周朝的统治秩序和规章制度。他认

为中庸的灵活方法，必须完全以周礼为指导原则；另一方面，他认为周礼的主要精神，其可

贵之处又正式不走极端和反对偏激，也只有这样才能保持巩固先王流传下来的统治秩序。这

就是所谓“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节

之，亦不可行也。”（《学而》）

总之，孔子中庸思想的着重点在于强调方法上的适度与平和的性质，以及运用这种方

法时所必须具有的灵活性；目的在于维护不变的道。这一思想很好地反映了儒家在波澜不

惊的表象下掌控一切的力度与现实而不偏颇的均衡感，体现了儒家的实用理性，在实践中

可以灵活运用，而不是只能机械运用。

中庸在思想史上很重要。在儒家发展的历程中，中庸的含义不断深化扩大了，子思曾专

门发挥，更为宋明理学家所推崇，成为儒家道统思想的核心。

五、德政

1.提出德政的背景

随着社会的发展、社会阶层的复杂化，礼乐制度注定会遇到诸多问题。总的不可逆转的趋势

是各国互相野蛮征伐，根本顾不上礼义。孔子在他的时代讲“为政以德”，实际上是“逆流

而动”的。

2.德政的核心：与法、刑对比

在德政中，礼乐制度是核心，与礼乐匹配的是仁义礼智信等伦理原则。孔子讲德政反

映了他的文化意识：郁郁乎文哉，“比周公”。

孔子的德政的渊源是周初礼乐文明的制度。但是春秋中晚期以来社会发生了深刻的变

化，礼乐制度面临深刻的危机。由此酝酿着新的思想观念，即“法”、“刑”。

“法”与“刑”与礼乐不同。“法”“刑”是不讲情面的，是按照条例办事、广而告之

的。这种因素早已有之，但是从思想史看，春秋中晚期是其崛起的时期。出发点是《尚书》

里惩罚暴民的手段。而“礼”是相对“温情脉脉”的。但是“法”是相当重要的。没有管

仲等人变法，就没有强盛的国家。当时，法作为礼的一种补充或调整形式，但归根到底法礼

本质不同，迟早互不相容。

于是德礼和刑政形成了两种模式。经历了秦代暴政的汉代知识分子特别重德教，认为，

二者择其一,而孔子选择德礼，选择“道之以德，齐之以礼”而非“道之以政，齐之以刑”

（《为政》），认为“晋国之乱制也，若之何以为法？”（《左传》）。所谓“太尚”，即最高的方

法是德礼，刑政其次。若是整个社会都符合礼的秩序，那么可以“夫礼者禁于将然之前"（）

《大戴礼记》而法则只能在“已然之后”发挥作用。在这个意义上，“礼”相较于“法”岂

非更佳？然而，这在实际中是很难实行的。历史上，多数将政治问题伦理化的企图都失败了，

产生了一些不好的影响。

政治原则、社会原则、生活原则有内在的同构和一致性。“德”包含了很强的伦理政治

的因素；“德政”带了浓重的“道德中心”的伦理原则。孔子讲的“德政”种下了一颗种子,

奠定了中国以后的政治、法律制度的复杂性。

3.无为

子目：无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南而已矣。（《论语•卫灵公》）

“无为而治”的境界与德政的思想稍有出入。德政强调以仁的观念作为精神因素，以礼

作为外化设施。而“无为而治”里，无为是最高的境界。

孔子讲无为有必然性。

首先是思想开放性的表现。《老子》中最早出现“无为”的语词。出入正反映了孔子的

思想在当时十分开放，吸收各家，具有复杂性和深刻性.

其次讲无为是为了配合圣人观念的出现。孔子认为只有圣人之治才配得上无为，不需劳

心劳力天下便可太平，所谓“舜禹之有天下也而不与焉！”《泰伯》。舜和禹是通过德性的感

化、对自身本性的自然而然的完全发挥，而不是政治军事装备，达到无为之治的。

六、天道

1.天命观念的新进展

在孔子的思想里，天命的观念比较复杂不易澄清。

命，有命运的意思，但在有的地方含义比较深刻，天命和天道的观念是紧密联系在一起

的。

2.论语中关于天道的记述：”性与天道不可得而闻”？

后世有人认为孔子不讲天道。局限于《论语》看，孔子关心人事，而极少谈论天道。这

就影响对孔子哲学思想的整体把握。黑格尔说，中国哲学只有伦理教条，没有深刻的内容。

为了反驳黑格尔等人的质疑，我们需要找寻孔子关于天道等哲学命题的表述。就孔子讲天道,

局限在《论语》中，是极度不充分的。因此讨论《周易》的问题。

3.以《周易》经、传为中心

《周易》的特点：分为经和传（十翼）两部分。

1）经古已有之，12-8世纪。

经用于古人占卜鬼神，在经验积累中逐渐系统化和形式化，形成了独特的系统。通过“窑

变”，形成有规律的六十四卦，其中包含了辩证统一等精要的规律。在窑变中，形成了复杂

的传统：通过“德”（德性和人事）来解“易工孔子沿袭了这种传统，并体现了哲学突破

的特点，在解释易经、探讨天道性命之理的过程中发生了转向，看到的不再是单纯的施法

得出的“数”，而是有所超越，主要关注于其中包含的德义，这体现了儒家的思想。

2）传与孔子有关，4-2世纪。

易传中有重要的思想：天地人三才纳入统一的系统加以考虑。易传主要解决的是人伦世

界中的复杂问题。但是通过这种独特的阐述方式，将复杂的人事奠基在了天道上，重新审

视了世间复杂的人与事。

天人。天并非人格化的某物，而是更广泛的存在，用以确定人的地位和作用。人的存在

不是孤立的；如果是孤立的，就没有谈论个人价值的必要。儒家自觉将自己定位为历史长河

中的一环，在天地人的系统中定位人的存在。

在《论语》等材料中可以看到，孔子晚年极爱《周易》。“子曰：假我数年，五十以学《易》，

可以无大过矣。”孔子曾“赞易”，孔子及孔门后学（例如七十子）读周易也许就是为了考察

天道性命等更深刻的问题。

《易传》中宇宙论色彩很强

1）易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。（《系辞上》）

2）天地烟缢，万物化醇，男女构精，万物化生。

3）圣人设卦观象。（《系辞上》）

《周易》以“象”为本，对中国的思想方式产生了深远影响，“象思维”。与文字相比，

《周易》用“象”和针对一些“象”的“卦”解释一些难以言传的问题，能深入思考、抓住

问题的关键。

4）夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志：唯几也，故能成天下

之务。（《系辞上》）

5）古者包括氏之王天下也，仰则现象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取

诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《系辞下》）

“仰则观象于天，俯则观法于地”体现了开阔的视野。

6）极天下之啧者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而

明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。（《系辞上》）

把基于普世传统基础上的经作了扭转。“推而行之存乎通，神而明之存乎其人”是说将

圣人的内在精神转化为我们自己所有。“人性”的问题正是孔子的后学所集中讨论的。

由此可见《易传》形成的氛围。最初的酝酿和写作是在孔子之后。

4.孔子的天命观

孔子站在对周礼继承和改革的立场，把恢复周礼作为终身志愿，因此他在天命问题上

持有两重性。

一方面，孔子承认天的主宰性和必然性，认为人是受命于天的。他曾说“获罪于天，

无所祷也”（《八僧》），又是还自诩说“天生德于予”。

另一方面，孔子在保留天具有最高一直能主宰一切的权威的同时，丢掉了天的人格神

外貌。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）这就是说，天虽然

不言不语、无声无息，却不但主宰着人间一切生死祸福和自然界私事的变化和万物的生灭。

有一说认为孔子的这种天命观印象了一种神秘主义的命定论，宣扬命运之天决定人间的

贵贱，“生死有命，富贵在天。”（《颜渊》）

另外，孔子认为他愈致力于复兴周礼，为世袭的宗法等级制度尽力，他的行为就愈符

合天命。他说他“五十而知天命，六十而耳顺，七十二从心所欲不逾矩。”（《为政》）。

补充

1.《易传》对阴阳有充分的阐述。

2.《论语》的“知”是在什么意见上的知识？古希腊传统中，“知”就是追求意见、把握真

理。那么中国的“知”呢？

第三讲老子

一、背景

1.老子其人：《史记•老子列传》

老子是周室的史官。冯友兰先生等人认为道家是隐士的哲学，但老子的许多思想在于批

判现实，他的意义不能限于隐士，不能将其单纯认为是隐士。

《老子》也称《道德经》或《道德两篇》，讲的是道德之意。所谓的“子书”有普遍规

律：都非一人所著，而通常是一个学派的思想著书，形成过程十分复杂。《老子》也不一定

是老子一人写就。

2.老子“道的突破”。

道。“道”这个语词的概念化始于老子。“道”字古已有之，有道路、准则、言说等意。

在孔子那里，道则是一种尺度和原则。道与logos有相似之处，也有理性言说之意，但二者

不完全相同，道更复杂，不能完全用语言把握。“道”讲的是无名，而logos说的是语言。

老子讲道德之意是老子的莒学弟做、是石破天惊的重要发展。

德。“德”的观念也是源远流长，并在老子的理论中占有重要地位。在孔老之前，“德”

是一个笼罩一切的基础观念。古代说天命、人事都是通过“德”来讲的。在孔子那里，从“德”

中提炼出“仁”，加以发挥。而在老子的哲学体系中，他对“德”作了重要的转化。他将“德”

中抽象的一部分放到“道”中，并在“德”的观念里进行了大力度的改造。

道德。但老子从未直接阐述“道”与“德”的观念。

3.《老子》

韵。读《老子》讲究“韵”，据说用古代楚国的方言更应这个“韵”。

体裁。并非常见的对话体，而是“诗”、“哲学诗”。文本的背后含有深刻的意涵。

“诗亡而后春秋作”，“诗”具有过渡性的特点。（而古希腊的logos与诗的内容一般不能配

合得很好。哲学的文献强调理性的论证，与“诗”的形式不相容。）《老子》有“诗”的特点，

并没有很强的理性论证，但体现了一定logos的发展痕迹和特点。

特点。《老子》之中有许多看似背反的命题。这也是语言上的一个特点，背后反映了思

想上的深刻不能用浅显的语言表述，只能依靠语言上的变形，其复杂性已经超出了语言所能

表达。如“上德不德”等。

二、道论：“道德之意”

1.道由老子最先提出

关于中国哲学的本根，最早的一个学说是道论，认为究竟根本是道。最初提出道论的是

老子。在老子以前，人们都以为万物之父即是天，天是生成一切物的。到老子，乃求天之所

由生。

2.道的涵义

老子以为有在天以前而为天之根本的，即是道。道生于天地之先，为一切之母，整个

世界万事万物都是从“道”派生出来的。（张岱年）老子说：“有物混成，先天地生，寂兮

寥兮，独立而不改，周行而不殆，可译为天下母，吾不知其名，字之日道，强为之名曰大。”

“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。湛兮似或存，吾不知其谁知子，象帝之先。”（《四

章》）这是说，“道”空虚无形却永远用之不尽；十分元神，就好像万物的根本，它是那样深

谙，却又好像是实存的。老子强调不能用有限的语言、见闻、经验去限定、界说和规范“道”。

另外需要注意的是，尽管从表面看来，《老子》的“道”是与人无干的客观律则，其实

只是与人的情感无关，而并非与人的活动无关。《老子》的哲学，正只是他的政治层社会曾

的军事、政治、历史、社会思想的提升罢了。（李泽厚）

3.道与一

老子说：'‘道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《四十二章》）“一”在这里指具体万

物形成之前的一种统一状态，盖就数而言。但在老子的体系中，他把这种统一状态推崇为一

种抽象的最高的“自然”原则，或“无为”原则，这“一”也就成为了“道”的同义语。所

以他说“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以

为天下正。”（《三十九章》）“一”成为了形成和产生万事万物的根本原则。道生一：“道”会

分化出“一”（一说：阴阳二气还未分化的状态）；“二”（一说：阴阳二气已经分化的状态）。

老子这里讲“道生一”有指具体万物形成前的统一状态的意思，又有道使万物获得统一原

则的意思。有了统一的状态和原则，然后分化为天、地（阴、阳），通过阴阳变化又产生了

和气，阴阳和三气化合再产生出万物来。这体现了老子的理论中包含了宇宙论（世间万物的

发展是从简单到复杂、从“一”到杂“多”的创化的过程）的因素。老子直接讲“无”也体

现他己经有了比较成熟的宇宙论的方式来讲道德万物的关系。

4.老子通过“无”进一步讲“道”。

老子对“无”的探讨具有划时代的意义，是前所未有的、前无古人的开创。'‘无”的重

要性：希腊人追求始基（如赫拉克利特的火、泰勒斯的水），中国人也曾经用“五行”对宇

宙万物的性质进行概括，但所有的努力终究都是“有工而老子在此形成了思想上的重要转

折。

“无”与“有”。“道”既谈论“有”，又讨论“无道（无），物（有）。无是无形的;

无与有（有形的东西）联系在一起。

首先，“无”是相对于“有”而言的；“无”并不是什么也没有，而是指在特殊意义上

起作用的物体。“无”与“有”是对立、相互抗衡的关系。老子一开始讲的“无”是“无有”,

指对“有”的哲学上的否定，这种否定并非说什么也没有。“无有”和“有”也保持了对立。

“无有”讲的是“有”的反面，探讨的是“有”的背面的东西。

其次，“无”在“有”之上，代表着更根本的意思。所谓“天下万物生于有，有Cosmos）

生于无。”（《四十章》）有生于无指有形生于无形,即世间万物有规律的存在是从混沌中发展

出来的，这是理解本质和现象之间关系的常有模式。古希腊等早期的哲学形态中也能发现从

混沌到秩序的相似的模式。

另外，有无相生。（第二章）老子已经开始对于有形和无形的东西之间转化的现象进行

哲学思考。事物课名曰有；道非事物，只可谓为无。然道能生天地万物，故又可称为有。（冯

友兰）

总之，道兼有无而言；无言其体，有言其用。所谓“此二者，同出而异名，同谓之玄。

玄之又玄，众妙之门。”（《一章》）“此二者”,即有无也。有无同出于道，盖即道指两方面也。

（冯友兰）

三、无名

1.道是不可捉摸的。

”惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信（规

律）。”（第21章）

从“物”的角度考查“道”，它是恍惚，可以说是有，但实际上是无形的，是有无之间

的、非有非无的东西，“道之（为）物，惟恍惟惚。”（《二十一章》）但是,道中存在或者它

本身就是世间万物发展的规律,“窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信”（《二十一章》）。

2.道是“无名”的

“道”是“无名”的，不能用日常的语言、逻辑化的语词组织起来描述“道二所谓“道

（名词）可道（可以言说），非（不是）常道（能够阐述的真理）；名可名，非常名。”又所

谓“无名，天地之始”，即天地是从“道”那里产生出来的，道是无形无体的，没法用名称

来表达，“非可以直言者”。“道固存于言，然尽天下之言，不足以言道”（徐梵澄）。

对“无名”概念的阐发显示了老子思想的高度。“无名”包含了孔子说的秩序、体制的

意思，无名就是批判秩序；（孔子讲“正名”。周朝讲究“名”、名分，由此建构社会实在）

“名”有时也指语言，是老子对以往思想和传统的深入反思，老子认为“名”不能表达真理。

进一步来说，物和现象可以用语言表述清楚，但“道”是不能用名言来表达的。所谓“道

隐无名。”“绳绳不可名，复归于无物。”从这里来看，“道”与logos有接近的部分，但“道”

中隐含的深意不是logos所能穷尽的。老子所谓的“道”也就是“无”，是不具有任何具体

物质属性的东西。

四'无知

在“物”的范畴，可以用“知”把握。也即，一般意义上的“知”或者说“智”的对

象是“物”。但“道”不是一般的“知/智”能够把握的，是"无知”的。

“无知”并不是指什么也不知道的愚昧的状态，而是一种特殊的知识论的状态。所谓

“夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命日常，知常日明。”（《十六章》）也就是

说，了解了常道的状态是“明”，也即获得了洞见和觉悟，高于一般意义上的“知”，是“无

知“名”与“玄鉴”实际上是一种不可名状的体会，是内在的觉警。所谓“涤除玄鉴，能

无疵乎？爱民治国，能无为乎？明白四达，能无知乎？”

五、自然

老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然自然的意思是自然而也，本来如此,

是一种质朴。“道法自然”是把道作为最高的原理加以确认，不需要效法别的东西，道就是

自己本来的样子。“而人也，地也，天也，道也，皆自然也。——言法地者，取其卑；言法

天者，取其高；言法道者，取其大；言自然着，返而取其为一体也。"（徐梵澄）

六'德论

“德”的原义显然并非道德，而可能是各氏族的习惯法规。“德”被了解为统治者的方

术、品德以至被了解为道德，是远为后来的事情。但在《老子》中，“德”已经主要是以后

一种含义（特别是统治方术这层含义）被应用和讨论并把这种统治方术提升了到哲学的空前

高度。（李泽厚）

1.玄德

玄德是老子创造的概念。玄：黑色，引申为看不见。玄德：深刻的、深远的、常人无法

掌握的东西。老子通过玄德讲德。所谓“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓

玄德。”（《十章》）其中生而不有是针对现实而言。奴隶是“生而不有”的，给予奴隶以生活

和权利应该“为而不恃，长而不宰”，意思是替别人做好事就不要张扬了。这里看出玄德是

对当时的一种反动。

2.常德

常德的概念与婴儿、朴、无极相联系，与原初的本性和性质相关。所谓“常德不离，复

归于婴儿。”“常德乃足，复归于朴。”“常德不忒，复归于无极老子通过婴儿与朴的比喻

说非社会化的、自然的人性。在老子看来，人性自然的、非社会化状态是最有价值的；社会

化是对人性的异化。庄子中有对此更强烈的批判。由此看出，与儒家比较，道家有更强烈的

切磋与对话的基础。

3.应用于社会

所谓''大道废，有人以；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣

（第14章）。老子认为当时社会之所以混乱，互相争夺，原因就在于人们欲望的过分、法律

的繁多，知识的追求和讲究虚伪的仁义道德等。老子对仁义道德进行了批评，指出之所以要

讲仁义道德那一道，都是因为大道废弃、六亲不和、国家昏乱。因此，他认为要使天下太平

没有争夺，就要取消知识，取消道德，取消新颖的器具和财货。他说“绝圣弃智，民利百倍；

绝仁弃义，民复孝慈：绝巧弃利，盗贼无有。"（第15章）老子指出，要使百姓自然而然地

生活，就不应搞什么知识追求什么巧利；只有去掉了这些，百姓才会各得其所。

这些不是简单的批判，而是建立在玄德之上的更深层的阐释和对孝慈等深刻的质疑：它

们值不值得我们追求？他认为，进入社会之后，名利、仁义会成为我们的束缚，背离玄德。

又“天下多忌讳而民弥贫。民多利器国家滋昏。人多伎巧奇物滋起。法令滋彰盗贼多有。”

这是老子对当时社会比较偏激的批判，但是恰恰体现了哲学家的风范，显示了哲学的独立思

考的力量。

4.上德与守柔

上德是最高的德。上德不是一般意义上的德，只有任社会、生活、人事、通知自自然融

资难地存在，这才是“无为”、“上德”，也就是“道”，所以它才有正面的价值。下德虽然自

我标榜，但是够不到上德的标准。“上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而

无以为。”（38章）

又老子提出了道德的序列，指出道德有价值上的优先性。只有在道德确立的基础上仁

义才有价值。“故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者忠信之薄而

乱之首。”（38章）这一方面推崇道德否定仁义:另一方面有条件地承认仁义和礼仪。礼仪

不能离开仁义，仁义不能离开道德的基础。义犹有所依立，则仁也。仁犹有所依立，则德也。

德犹有所依立，则道也。（徐梵澄）

《老子》的另一突出特点是，在对立项的列举中，特别重视“柔”、“弱”、“贱”的一方。

这就是“守柔曰强”的思想。如不争（第66、68、的章）处下、柔弱（第76、78章）守雌、

“受国之垢”（第78章）“慈、俭、不敢为天下先”（第67章）这除了教导统治者要谦虚谨

慎、重视基础之外，主要是要人们注意到只有处于“柔”、“弱”的一方，才永远不会被战胜。

这就是说，不但不要过分暴露自己的才能、力量和优势，要善于隐藏优势或强大，而且不要

去竞赛或争夺那种强盗，要“守雌”、“贵柔”、“知足”，这样就能保持住自己，就能持久而

有人性，就能战胜对方而不会被转化掉。这是议政保持生存比便转化的人生智慧和生活艺术，

又有深刻的社会根基。

五、道德之绪余：无为的政治思想

1.无为

无为不是什么也不干，而是对一般意义上的为（渗透人为动机和意识形态的支配，经

常引起许多冲突）的否定。老子将无为是去除这些东西，进行理想化。所谓“道常无为而无

不为。侯王若能守.万物（百姓）将自化（自己能够生活得很好）。化而欲作，吾将镇之以

无名之朴。”“为学日益，为道日损。”（第48章）徐梵澄先生认为,老子之所谓“无为”，兹

出其三语曰：弗治，任人民自然而治；弗恃，即无所负，无所赖；弗居，于事不居其功。由

是则弗去，即不为，亦不离也。（《老子臆解》）

2.绪余

3.小国寡民，无为之治

在老子看来，最理想的社会和政治是“小国寡民”（第80章），无为而治。“无为”乃是

一种“君道”：君主必须“无为”才能“无不为”，表面不管，实际却无所不管。否则，如果

不是“无为”，而是“有以为”，统治者不是处“无”而是占“有”，那就被局限，不可能总

揽全局了。因为任何“有”尽管如何广大，总是有限定的、能穷尽的和暂时的，它只能是局

部。只有“无”、“虚”、“道”，表面上似乎只是某种空洞的逻辑否定或混沌整体，实际上却

恰恰优胜于、超越于任何“有”、“实”、“器:因为它才是全体、根源、真理、是在。而这

就正是君主所应处的无上位置，所应有的优越态度，所应采的通知方略。后代各个层次的统

治者、政治家甚至普通人都从中学到了不少初始的学问：从“韬晦”到“以守为攻”等。

历史向来是在悲剧性的二律背反中行进，文明进步要付出道德的代价。

老子讲的“道”、“德”、“无为之治”、“小国寡民”在中国历史上完全是一个全新