民族文学论文：南北文学融合论的易学渊源-“词义贞刚”新诠

民族文学论文：南北文学融合论的易学渊源——“词义贞刚”新诠引

语《隋书·文学传序》以“河朔词义贞刚”作为北朝文学气质的概括。学界论及“词义贞刚”，往往结合文质论，以北朝文风质朴刚劲为解释。然而，“贞刚”一语在隋唐或南北朝用于罕见于文学批评。贞观时期，除李延寿《北史·文苑传》沿袭《隋书》文辞外，其他文论史料皆未用此语评价文学。近代以来，对北朝文学“词义贞刚”的阐释主要立足于地理环境决定论，以1905年刘师培《南北文学不同论》为滥觞。在此影响下，多以为“北之文逊”。20世纪80年代，曹道衡先生已提倡跳出定见，指出在南北朝后期文学已是北优于南，不能仅从地理环境着眼。不过，南优于北的观念更为普遍，并与流行的“文学成就史”研究模式结合塑成对南北文学风格和价值的特定印象。“词义贞刚”意指北朝文风具有质朴粗犷等特质亦成为不刊之论。从而形成一种对《隋书·文学传序》和北朝文学风貌的刻板印象——往往从北朝拓跋鲜卑为主体而融合各民族的文化特质入眼，忽视自中华文学传统维度考察源流。近年来，对南北文学融合过程与性质的研究渐有新论，或以南北融合出于统一之后北人的文化建构，南北文风承载文化权力的争夺。或从北方政权变迁和士人流转考察，注意到“唐初史家的南北文学融合论，是建立在旧齐文化本位基础之上”。讨论纷纭中，对北朝文学的理解和价值评判进渐有重构。本文从词语观念的运用演化角度对《隋书·文学传序》关于北朝“词义贞刚”的意义阐释予以考辨。结合“词义贞刚”的史料、思想背景对魏征撰写、李延寿袭用此语的政教目的进行论析，由此回到《隋书·文学传序》撰述的历史语境重审南北文学融合论，构建准确阐释“词义贞刚”与隋唐南北文学融合观念之路径。《隋书》一、刚健中正：“贞刚”咏物的易学渊源“词义贞刚”是《隋书·文学传序》中自造新语而成的观念，其提出语境，根植于唐初推动南北融合之努力。“贞刚”并非文学批评领域的传统话语，自汉魏至隋唐，“词义”与“贞刚”联用为文学批评难寻踪迹。其与文学文本的关系，可远溯至汉魏之际咏物赋在易学影响下“拟诸形容”的撰写模式。“贞刚”咏物最早出现于王粲赋作。建安二十年（215），曹操平定凉州，西域各国进献珍宝，“生于西国，其俗宝之”的车渠也在其中，并被制作成饰物器皿。王粲与曹丕、曹植、徐干、应玚等同题并作《车渠赋》以咏赞。在王粲《车渠椀赋》中，出现以“贞刚”赞颂车渠椀这一远方贡珍品性的文辞。其文曰：侍君子之宴坐，览车渠之妙珍。挺英才于山岳，含阴阳之淑真。飞轻缥与浮白，若惊风之飘云。光清朗以内曜，泽温润而外津。体贞刚而不挠，理修达而有文。杂玄黄以为质，似乾坤之未分。兼五德之上美，超众宝而绝伦。王粲之文辞与思路皆取鉴于周易。东汉以降易学兴盛的思想背景下，咏物赋多依凭观物取象、拟象天地的思路写作。王粲赋文即沿此体式观物行文，从车渠的形制、外观、质地等禀赋于天地阴阳的维度赞颂，鲜明体现出易学思想特质。《周易·系辞》认为，乾坤各有刚柔之体，天下万物都体象于乾坤而来，即所谓“拟诸形容”，孔颖达对此疏解说：“‘拟诸其形容’者，以此深赜之理，拟度诸物形容也。见此刚理，则拟诸乾之形容；见此柔理，则拟诸坤之形容。”故而赋中描绘铺陈之取径，就以天下万类特别是贡珍宝物，皆具有禀赋阴阳、拟象天地之性质，继而从物象中寻找阴阳乾坤所赋予的形制与体性。王粲赋文在陈述宴会和贡珍源起后，也由车渠具有阴阳淑贞之性质比拟，沿由形、体、文、质的逻辑讲述，车渠贞刚且不易为外物所曲挠亦是其体现。文末又化用《坤》卦“夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄”形容车渠之质，乾坤卦之意都成为赞颂车渠“体性”的思想来源。与王粲赋同题并作的曹丕《车渠椀赋》也遵循这种思路，开篇就以“惟二仪之普育，何万物之殊形”立义，其后赋文中“苞华文之光丽”“理交错以连属”都循着易学之人文思想延展对物性的描述，继而化用《周易·文言传》“坤至柔而动也刚，至静而德方”描述宝物形质，拟诸于天文之象称赞车渠椀“方者如矩，圆者如规”。对应于“环矩以为圆，合矩以为方。方属地，圆属天，天圆地方”的宇宙认识论。由此可见，王粲赋中的“贞刚”需结合易学理解，过往注解为坚硬则并不充分。易学对“贞”与“刚”之性都颇为重视，“贞”有中正之意，而“刚”则为乾之动，刚健正直。“贞刚”连绵成词，以贞而正、刚且健之意义理解更为准确。由此“贞刚”产生的文本语境，为援引易学话语拟象乾坤之德而咏物。汉魏之际，“天地”和“阴阳”被作为天下万类所资始和宇宙图景建构的本源，郑玄、荀爽和虞翻诸家皆对此有所强调。此观念下，天下万物属性皆出于乾坤阴阳，“天地”与“阴阳”的演化变动是为万物生成和宇宙论的基础原理。彼时咏物赋逻辑章句皆受此影响，无论吟咏对象是植物、乐器或珍禽都体现出同一观念。譬如钟会以“美乾道之广覆”开篇咏葡萄。傅玄《琵琶赋》循“中虚外实，天地之象也”的理路描画琵琶，以“阴沉阳升，柔屈刚兴”赞誉筝琴。傅咸《仪凤赋》化用《系辞》以“仰天文以弥观兮，览神象乎太清”立意。物品拟象于天地乾坤，其性质就体现中正刚健，由此强调所咏之物居其正德的表述频出。如东晋顾恺之在《筝赋》中赞筝琴“端方修直，天隆地平，华文素质，烂蔚波成”。其中“修直”化用《系辞传》乾之动为直的阐释，按东晋韩康伯的理解，修直也应理解为刚正之意。傅咸《纸赋》称赞纸的秉性为“廉方有则，体洁性真”也遵循这一模式。纸之“性贞”“有则”与“贞刚”类似，都是对珍贵之物居于正位的描述，器物之本质由其所蕴含禀赋的乾坤之性所决定。“贞刚”出现于咏物赋并非孤例，建安二十一年（216）曹植的《鹖赋》中，以“贞刚”称颂物之体质的文辞也现于其间。曹植赋云：美遐圻之伟鸟，生太行之岩阻。体贞刚之烈性，亮乾德之所辅。戴毛角之双立，扬玄黄之劲羽。甘沉殒而重辱，有节士之义矩。”曹植从贡珍来自远方的身世入眼，称颂鹖为伟大之鸟，随后描述其品性称“体贞刚之烈性，亮乾德之所辅。”与王粲《车渠椀赋》的撰述思路一致。关于此文的“贞刚”，赵奎夫《历代赋评注注释》解释为“贞绝刚烈”，赵幼文《曹植集校注》注释为纯质坚强，皆未注意由易学思想予以观照，而结合前文讨论的咏物思想背景，曹植文辞用“贞刚”对应“乾德”，明确是出易学观念。《易传》将元、亨、利、贞阐释为天之“四德”，曹文所论乾德意指“贞”所具有的贞干之德。《易·文言》有“贞者，事之干也”之词，结合孔颖达“天能以中正之气，成就万物，使物皆得干济”的阐释可知，曹植笔下呼应于乾之德的“贞刚”，需从鹖鸟禀赋中正之气，具有贞固刚健之体性理解。以王粲同题之《鹖赋》共同考察则更为明晰。“乾德”与“贞刚”本就对应出于《周易》所具有的“乾刚”这一概念。“贞刚”与“乾刚”都是吸收和化用易学思想进入文学文本的词语。王粲《鹖赋》云：惟兹鹖之为鸟，信才勇而劲武。服乾刚之正气，被淳駹之质羽。愬晨风以群鸣，震声发乎外宇。厉廉风与猛节，超群类而莫与。文中“乾刚”和“正气”连用，正是以鹖鸟禀受乾德中正之气来说明其非凡超群的品质。“乾刚”一语见于《易·杂卦》传文“乾刚坤柔”。《易》以乾为天，亦谓阳，因此其气刚正，王粲此处用此以说明鹖鸡是禀受天地阳刚之气，故而其气质刚健，不易为外物所曲挠。在较为流行的乾卦《子夏传》“四德”说中“贞，正也。”结合《周易·履卦》中“乾”又是“刚正之德”的说法，“贞刚”与“乾刚”都有禀赋乾之正（贞）德，刚正不阿之意义。在魏晋咏物赋中，亦多见以此模式取意咏物之格套。譬如，西晋傅咸《玉赋》言“万物资生，玉禀其精。体乾之刚，配天之清”，《污卮赋》赞誉酒卮“禀乾刚之淳精”。西晋成公绥《乌赋》以“体乾刚之至色”称颂乌鸦等皆如此。王粲与曹植赋文从属于这种在咏物赋流行的书写模式，“贞刚”与“乾刚”在此语境意义相通。两人遣词造语虽有差异，但赋文中“乾德”和“乾刚”用意也基本相同。“乾刚之正气”即是乾德刚健之正气，也即为乾德刚健之贞，与曹植赋中的“贞刚”寓意相通。由此回溯，王粲《车渠椀赋》中的“贞刚”，也应从车渠拟象乾之中正的秉性观之，由“乾以刚健为贞”的维度理解阐释为刚健中正之体性。由上述讨论可知，“贞刚”由易学思想对文学书写的影响语境产生，“贞刚”组合成词语，强调物体禀赋乾坤刚健中正之气。在汉魏之际用于以拟象乾坤之思路吟咏赞颂物之体性。《全上古三代秦汉三国六朝文》二、从咏物到论人：“贞刚”文辞的演化与流传《隋书》运用“词义贞刚”概括北朝文学特征，并非直接从汉魏咏物赋中采撷辞藻，而是根植于“贞刚”日渐广泛的运用语境。南北朝到唐代，“贞刚”由赋到诗，进而被用于子书、碑铭和史传等文献。乾刚、乾德等咏物之外时常用于论人，“贞刚”亦逐渐从咏物向论人迁转，与贞干、贞固、贞实等共同形成话语群，成为评价人物卓越品性较常见的话语。南北朝时期诗歌运用“贞刚”，以陶渊明《戊申岁六月中遇火》诗最为著名。晋安帝义熙四年（408），陶渊明宅遭遇火灾，是诗即因此而发。诗云：总发抱孤介，奄出四十年。形迹凭化往，灵府长独闲。贞刚自有质，玉石乃非坚。陶渊明《戊申岁六月中遇火》诗对应宅屋林园皆焚毁的遭遇，陶渊明用“孤介”和“独闲”表达不同于流俗的心志。继而，将生命托于“造化而迁”，以“贞刚自有质”譬喻自己坚贞于志、初心不改的品质。与此前“贞刚”比拟车渠玉石不挠相比，陶潜反其意而用之。《陶渊明集校笺》注解此处为“言已秉性贞刚”，同时引王粲和曹植赋为佐证，然而“自谓贞刚之质，坚于玉石”并未对贞刚寓意进行具体阐释。结合易学思想不难发现，王粲赋中禀赋中正之气的“贞刚”，在陶诗由物及人，“贞刚”与玉石相譬，既体现禀赋天地贞久刚健之体，又反映秉持乾刚端方正直之性，在陶渊明的自我吟咏中皆成为超越自然之物的文士品性象征。“贞刚”为拟物之象和咏人之性逐渐呈现出一体的特征，在南北朝史料都有佐证。东晋孙绰《江州都督庾冰碑铭》用“贞质侔于白珪”赞颂庾冰卓然不群的品性。北魏苏绰“六条诏书”亦提出君臣应德行明敏，做到“心清如水，形如白玉”。东魏《敬使君碑》为颂扬北齐侯敬显㑺，碑末祝祷词也有“湛露易晞，贞刚惟久”，以露水喻人生短暂对应贞刚恒久。直到唐代，杜甫《石砚诗》亦用此喻云“比公头上冠，贞质未为贱”。杨弘贞《溜穿石赋》则有“因依而上下相遇，悠久而贞刚失全”之词句，用贞刚对应坚石为咏物喻人之譬。北齐刘昼所撰《刘子》中关于“贞刚”和士人品行有更具理论化的阐释。《刘子·大质篇》中运用“贞刚”讨论士人品行，其阐述逻辑围绕玉石和松树等物象品质比拟士人品行展开：夫士有忠义之行，践绳墨之节，其于为作，乃无异于众人；及至处患蹈难，而志气贞刚，然后知其殊也。譬如钟山之玉，寒岭之松，比之瓀珉梓柳无殊也。文中以“贞刚”指称具有坚定忠义观和规矩立场的士人。钟山玉石典出于《淮南子》，象征天地至德之精，而瓀珉则为石之次于玉者。以处于苦寒的松树对应梓柳等平庸之木也遵从同一模式。可见刘昼是从物之体性譬喻人物品性的逻辑论辩，与王粲曹植赋文相承续，将“贞刚”作为禀赋天地的中正之气和刚健正直的质性。此外，《刘子》还以忠义之行对应“贞直”之操，说明由咏物到品评人物的迁转过程中，“贞刚”与士人秉持中正品节的“贞直”等词语关联。这种影响也持续到唐代，李翱以相似的笔墨书写“贞刚”，在读《后汉书·党锢传》后，他哀叹于斯时“直道之多尤不容”抒发心志，感慨“嘉山松之苍苍兮，岁苦寒而亦悴。吾固乐其贞刚兮，夫何尤乎小异”，恰恰也以松树自比，追忆行于直道、不忘初志的历史人物，标举正直刚健的品格。“贞刚”意义迁移与流转中，与易学思想相关的刚健正直，一直为其底色。南北朝到隋唐史传中多用“贞刚”作为对人物品质正直的赞誉，或赞美文臣或称颂武将。北齐魏收撰《魏书》收录甄琛上表有“六部里尉即攻坚之利器，非贞刚精锐，无以治之”语句，其中“贞刚”显然是对忠义刚健，能够统帅精锐部队之人才的代称。《旧唐书·牛徽传》记载“乾符中，选曹猥滥，吏为奸弊”，称赞牛徽“性贞刚，特为奏请”。《旧唐书·忠义传》评价夏侯端等“杀身成仁，临难不苟”的忠臣义士时，也称他们“气义不群，贞刚绝俗”。用“贞刚”誉士人不同流俗甚至远及域外。新罗人崔致远《桂苑笔耕集》评许勍品质为“直木千寻，精金百炼，固无忧于邪曲，终不改于贞刚”。可以看到，他继承前述刘昼与李翱的写法，以不改“贞刚”称颂许勍忠直坚韧。后唐李存勖因卢文进叛逃契丹事作《让契丹阿何机书》，也称契丹王“气禀贞刚，心怀仁义”，以“贞刚”赞颂阿何机之忠信，试图取信于彼，恢复交陈贽币、款塞通盟的关系。唐代碑志中用“贞刚”赞颂人物则更为普遍。刻于圣历二年（699）的《百济王国降将黑齿常之墓志》有：“勋绩既展矣，忠义既显矣。物有忌乎贞刚，行有高而则伤。”联系史事，黑齿常之对突厥吐蕃功勋卓著，然而受周兴诬陷自缢而死。此处“贞刚”既有对其品行的赞美，又有对其刚直致祸的惋惜。相似的意味也可从王邕所撰《唐故汝阴郡司法参军姚公墓志铭》看到，其称赞姚希直“博闻强识，迹精诣微，贞刚不回，明敏克举”。咏人时贞刚而不回与咏物时贞刚而不挠的意义相通，喻指刚正不阿的品质。碑志以“贞刚”标举人物还用于不同情形语境。或用于指代士人个体品质，比如《浩玄墓志铭》“惟君忠勇，弃素贞刚”、《崔冰墓志铭》“贞刚为利用，礼义为雅名”、《大唐故紫金光禄大夫右屯卫司骑赵君墓志铭》“志气贞刚，谋略标举”等；或用以赞誉家族品节，如戴少平《镇国大将军王荣神道碑》称太原王氏支脉“或婉淑冲和，或贞刚励节”；还可代指人物品节标准，如《大唐故周公（广）墓志铭》称“曹国公历选贞刚，擢为车骑”。综合上述史料，自魏晋到隋唐“贞刚”由咏物之体性逐渐迁转至论人之品节，其广泛的使用场景说明，魏征等在《隋书》中运用“贞刚”具有特定的社会话语基础。《百济王国降将黑齿常之墓志》此外，“贞刚”广泛的流传还与易学影响下形成的系列词语表达相关。从汉魏到隋唐，品评人物或直接用“贞刚”，或取“贞”或“刚”分别与其他词语联用，其共同之处都在于夸赞品质正直。彼时清贞、清刚、清干、贞悫、贞固等观念，往往具有与“贞刚”相近或通的涵义。《三国志》崔琰传称琰“清贞守道”就与“贞刚”相类，碑志也用清贞肃穆、清贞处世等赞誉人物，其他文本如《世说新语》也有清贞简贵、治身清贞等品论士人的话语。到贞观时期，令狐德棻《周书·本纪》也用“清贞刚毅”之语论人。譬如清刚，曹丕《典论》载其为太子时制造匕首，其一“理似坚冰，名曰清刚”。南朝梁锺嵘《诗品》称赞刘琨诗以“仗清刚之气”赞其清正刚直。初唐王勃《平台秘略论》有“美哉贞修之至也！或抗情激操，杖清刚而励俗”，用能够改变世俗的“清刚”诠释“贞修”，皆与“贞刚”涵义相通。又如贞悫，汉代刘安《屏风赋》就有“表虽剥裂，心实贞悫”的表述，《晋书·羊祜传》称祜“贞悫无私，疾恶邪佞”，《旧唐书》记载杜正伦“志怀贞悫，能敦直道”皆为相类的用法。这类词语中，“贞实”尤其值得注意，它既可称士人之品性，又用于描述文章史料，且往往与浮华丽词相对。先来看用于士人品性时，蔡邕《太尉杨秉碑》有“（公）复拜太常，遂涉上司三司，沙汰虚冗海内，料简贞实”之语辞，《三国志·蜀志》有“马良贞实，称为令士”的称誉，晋挚虞《三辅决录注》有“懿性贞实，文敏笃诚”的评语。三条史料中“贞实”用意与“贞刚”相通。而用于评论文章时，“贞实”则有近乎与《隋书》“词义贞刚”相近的用意。萧纲《庄严旻法师〈成实论义疏〉序》针对法师注疏作有“标撮领会，商搉异端，删夷浮诡，搜聚贞实”的夸奖，与“贞实”相对的是意义错误的“异端”和文辞混乱的“浮诡”，可见“贞实”指僧旻注释取义正而实，与贞刚相近。《文心雕龙·辨骚》篇讨论雅颂和楚辞时，提出作文应遵从“酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”的标准，贞与实虽未连绵成词，然而其意义连用对应奇和华，也可一目了然。刘知几《史通》明确以“贞实”反对浮华文风，提出“苟能拨浮华、采贞实，亦可使夫雕虫小技者，闻义而知徙矣。”相对史书文章，“贞实”可以对应的范畴并不止于史笔，也对应沾染浮华习气的士人。《旧唐书》记载卫次公任礼部贡举后遵从“斥浮华，进贞实”的标准荐举贤才。颜师古在注解《汉书·扬雄传》“昔人之辞，乃玉乃金”句时所用话语则更有典型性，扬雄本从易学理论，讲述昔人观象于天、察法于人，继而作成文章的思路，对扬雄之辞，颜师古诠释为“贞实美丽如金玉也”，联系前述以“贞刚”比拟玉石的传统，颜师古亦从易学思维入眼，“贞实”与美丽并举，在文辞之丽外强调气禀乾德、刚健中正之意味，显然与“贞刚”相似。综合上述讨论，自汉魏到隋唐，“贞刚”历经咏物到论人的演变，在诗赋、史传与碑志中频频现身。与“贞刚”相近或相通的系列词语，寄寓中正、贞直、刚健等涵义，同属受易学思想影响的词语家族，它们时而独立运用，时而相互替代，用作人物品行秉性的评价。咏物虽依旧出现，但往往作为以物喻人或托物言志之辅翼。“贞刚”与其词语家族的流行，为魏征使用“贞刚”评论北朝文学奠定下社会话语的基础。三

“词义贞刚”与贞观君臣的易学思想《隋书》中北朝“词义贞刚”的出现，既建立于南北朝用“贞刚”评论人物的风气，又寄身于贞观君臣以易学为纲领，试图对前朝风气“翦截浮放”，重构正统的时代背景。分析“贞刚”用法源流和《隋书·文学传序》文本，北朝文学词义贞刚的特质应结合贞观君臣的易学思想进行理解诠释。南北文学融合的话语，构建于贞观君臣对南北融合的“大一统”政治叙事体系下，词义与“贞刚”联动出现于唐初官方史传语境，与初唐文化政治语境密切相关。而贞观时期诸多政治文化活动，易学都灌注其间，并居于纲纪地位。太宗即位后，正月初一即采用魏征建议改元“贞观”，本身即取自《易·系辞》“天地之道，贞观者也”。太宗欲知前世得失，下令由魏征等编撰《群书治要》，是书也以《周易治要》为第一。魏征所撰总序也以《周易》人文化成论定调开篇。贞观四年（630），太宗“诏前中书侍郎颜师古考定《五经》”。贞观七年（633），太宗“颁其所定书于天下，令学者习焉”，在命颜师古考定《五经》、孔颖达撰定《五经正义》的重要政治文化活动中，《周易》皆位列首位。故而，无论从政治目的或是思维习惯，《隋书》出现“词义贞刚”都与贞观君臣的易学背景有千丝万缕的联系。李世民和魏征、房玄龄等君臣，都习惯用易学思想提纲挈领立论作文。李世民“听览之暇，留情文史。叙事言怀，时有构属”，易学闪现于他的各类文章，如《帝京篇》组诗其七“六五诚难继，四三非易仰”直接化用卦爻辞入诗。甚至其撰写《三藏圣教序》也用“二仪有像”开篇。君臣属对谈论往往用易为典。较为人熟知的，是魏征援引《周易》“君子安不忘危，存不忘亡，治不忘乱”提醒太宗居安思危。魏征所撰乐歌如《五郊乐歌》《太庙乐章》多化用易之典故。在《隋书》《陈书》等序论中，魏征通常用易学为指导原则，进而展开对文学政治得失的批评讨论。简言之，易学构成贞观君臣政治观念和理论话语的思想背景。从此背景出发，考察贞观成书的《群书治要》《隋书》等典册，可知贞观君臣的政教目标在于通过总结前世得失“临事不惑”，从而构建新的时代之音。在此过程中，重视和运用易学之义理，对应时代变化鼎革。从太宗赞誉为可以知晓风化与政理本源的《群书治要》，尤可看易学影响下对文化秩序的构建与阐释模式。《群书治要》序曰：窃惟载籍之兴。其来尚矣。左史右史，记事记言。皆所以昭德塞违，劝善惩恶。故作而可纪，薰风扬乎百代，动而不法，炯戒垂乎千祀。是以历观前圣，抚运膺期，莫不懔乎御朽，自强不息，朝乾夕惕，义在兹乎？魏征首先从政治意义追溯“载籍”的历史，化用《易传》中“自强不息”和《乾卦》中“终日乾乾，夕惕若厉”之意为纲，以周易之意为人文之总目，进而批判道：近古皇王，时有撰述。并皆包括天地，牢笼群有。竞采浮艳之词，争驰迂诞之说，骋末学之博闻，饰雕虫之小伎，流宕忘反，殊途同致。虽辩周万物，愈失司契之源；术总百端，乖得一之旨。《群书治要》魏征所批评的近古皇王是南北朝君主，对其文学与学术的风格概括为“浮艳之词”和“迂诞之说”，对其水准批评为以末学为博闻和雕虫小技，这与贞观君臣在各类文章典册表达的观念一致。其着眼点，并不在于文学之风气，而是治乱之统绪。贞观君臣希望以史为鉴，总结浮华风气导致亡国的前朝故事，整齐南北文风与士风。魏征在《陈书》中评价后主“其始也皆欲齐明日月，合德天地，高视五帝，俯协三王，然而靡不有初，克终盖寡”，文中据《周易·文言传》“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”批评后主“怀可移之性，口存于仁义，心怵于嗜欲。仁义利物而道远，嗜欲遂性而便身”。进而提出真正的君主应“感灵辰象，降生明德”，可见魏征对易学运用之熟稔。魏征进行历史批评的指导原则与话语资源，正是在易学思想下，譬如文学批评史上有名的论断：古人有言，亡国之主，多有才蓺，考之梁、陈及隋，信非虚论。然则不崇教义之本，偏尚淫丽之文，徒长浇伪之风，无救乱亡之祸矣。强调由梁陈到隋朝都因为“淫丽”之文学和“浇伪”的风气而致丧乱，与《群书治要》序中批评浮艳之辞藻和迂诞之学说出于同一逻辑。实际上，魏征在《隋书·经籍志》也专门批评梁简文帝因雅好文学导致“清辞巧制，止乎衽席之间；雕琢蔓藻，思极闺阁之内”的风气，进而“后生好事，递相放习，朝野纷纷，号为宫体，流宕不已，讫于丧亡”的风气衰败。考察《隋书》文本，运用易学思想构建文化典制的正统叙事是诸多序传立论的基本原则。无论是《经籍志》对经籍之源为“先圣据龙图，握凤纪，南面以君天下者，咸有史官，以纪言行”的追溯，还是《律历志》对“自夫有天地焉，有人物焉，树司牧以君临，悬政教而成务，莫不拟乾坤之大象，禀中和以建极”的理想秩序描绘，都体现出魏征对易学的熟悉与重视，以及在易学思想下构建文化政治秩序的观念模式。与魏征思路呼应的，还有弘文馆学士姚思廉《陈书·后主本纪》之论，姚思廉将“近古”的边界推到“自魏正始、晋中朝以来”，认为屡屡造成“朝经堕废，祸生邻国”后果之根源，也在于“虽有识治者，皆以文学相处，罕关庶务，朝章大典，方参议焉，文案簿领，咸委小吏”。《陈书》对南朝陈的历史有全面的记叙和审视，这里对魏正始至晋中叶君王好尚的追溯，进而指出君王与臣下以“文学相处”的风气导致政纲散乱，也与《治乱》中批评失去“司契之源”具有同样的立场和逻辑。那么，姚思廉推崇的文学观念正统何在呢？考察《陈书·文学传序》可知，也是以易学思想为基底。姚文开篇就援引《周易·贲·彖传》“易曰：‘观乎人文以化成天下。’孔子曰：‘焕乎其有文章也。’自楚汉以降，辞人世出洛汭、江左，其流弥畅。莫不思侔造化，明并日月。”这种模式实际是贞观君臣评价南北文学观念的基本思路——以易学为纲讨论前朝得失与文学价值。李延寿《南史》评价梁朝时也用相似理念，《南史·文学传序》开宗明义引用周易和孔子之言“易云：‘观乎人文，以化成天下。’孔子曰：‘焕乎其有文章’”。文辞思路与《陈书·文学传序》完全一致，所不同的仅为语气词。不惟如此，李延寿阐释文学功能“大则宪章典诰，小则申抒性灵”与《陈书》“大则宪章典谟，裨赞王道，小则文理清正，申纾性灵”虽有字词增减，其意义逻辑与所标举的价值观念也同出一源。当然，继承《隋书》“词义贞刚”话语的《北史·文苑传序》也遵循这一范式。从易学考察，《隋书·文学传序》遵从周易“人文化成”之思路展开。魏征以易学观念为文学雅俗正变之纲维，聚焦于重构文学之用与天下秩序的关系，开篇即弘易学论人文之渊源：《易》曰：“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”《传》曰：“言，身之文也，言而不文，行之不远。”故尧曰则天，表文明之称，周云盛德，著焕乎之美。然则文之为用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以达情志于上，大则经纬天地，作训垂范，次则风谣歌颂，匡主和民。相较于姚思廉或李延寿化用《周易·贲·彖传》仅对部分文辞引用，魏征全引其文以说明文学应取象天地之正则，意欲为不同于南北对峙的大一统文学叙事提供世界观之依据。其对文学功用“大则经纬天地，作训垂范；次则风谣歌颂，匡主和民”的概括相对于姚思廉、李延寿等更为宏大和具体，继而沿着这一思路审视南北朝文学之优劣，直至提出“河朔词义贞刚，重乎气质；江左宫商发越，贵于清绮”这一著名论断。在贞观君臣以治乱之统绪评价南北文学的关注焦点下，结合魏征等儒臣以北方为正统的政治立场，对北朝文学的评价仅从辞藻风格的角度理解就显得并不充分。综合前述讨论，对北朝文学“词义贞刚”的评价概括需结合易学思想和贞观君臣的政治文化目标诠释理解。从乾坤纲纪人文思路观之，结合前文“贞刚”词语的迁转辨析魏征这段南北融合之论取鉴易学的思路就可拨云见日，呈现出不同于由地理风气和民族特征定义的特征。以易学思想为底色，“词义贞刚”具有北朝文学秉持中正刚健之品性的涵义。魏征对应提出的“时用”之观念实际上也与易学关联至深，“时用”一