伦理学教学课件

回乡见闻

我的家乡在福建丘陵包围中的一个小山村。家乡这些年，用“山乡巨变”来形容丝毫不为过。我家的门口是一条省道，在道路两旁，俱是三四层的红砖水泥楼，基本的格局都是底层店面，高层住宿。乡邻相告，每座楼的价值，都在几百万之上。车子不是什么稀罕的事情。满大街跑的，居然有不少的卡宴和宝马。寻常人家，包括我的中学同学，也多数已经拥有了家用轿车。而在县城和各个乡村之间，都穿梭着私营的公共汽车。第三产业发达得很，镇里已经有了两个超市，还有专业的电器商城。春节并不热闹。我们小时候所切切盼望的穿新衣，吃鱼肉，在乡邻看来，早就没有意义了，天天都可以穿新衣，每天都是鱼肉。所以，这早就已经不是我所生长的那个故乡了。它成长、蜕变、进化，依然是一个现代型的小城镇了。富足、繁荣、现代，这样的巨变的确是一个庞大的现代化转型的范例。从最初的贫困，到摸索，到富足，虽然这个转型有跌宕，但终于转型成功。可惜，这只是山乡巨变的一个面相而已。这个转型成功的背后，同时是巨大得令人恐惧的代价。乡村秩序与伦理已经破坏殆尽了。这个社会中没有权威的存在，只有金钱和权力的存在。没有人认为村干部、镇干部是权威，而只是可资利用的关系。老人只是社会中飘荡的游魂，所有人的负担。每个人都渴望与政府中的人交往，以获得正常生活之外的额外利益，同时，每个人都在恐惧政府的存在，以求在自己不需要的时候，不要触动自己的利益。乡村之间的温情时代自然早就已经湮灭了。我少时各个村落中，都有德高望重的类“族长”的存在，在协调公共生活方面弥足轻重。但如今这种中间力量荡然无存。村镇干部除了以权力介入富有利益的事件外，对于公共事件既无动力介入，更无权威调整。法律力量的存在，多数也与利益相关。当然，我所认识的乡人之中，几乎未有信任法庭公正者，纠纷发生的第一反应不过是寻找法院或者政府之中可以依靠的权力介入。民间的自我调解几乎等于零，多数的结果，不过是强弱对比所产生的积怨，或者最终以金钱替代了公正。我以为，我的家乡整体的社会信用已经破产了。所有关系之间，官民之间、乡民之间，乃至传统的家族之间，只剩下一种关系：金钱关系。我无从考证我家乡的社会变化，是否代表着中国整体。但就我眼界所见，它至少代表了福建一省的普遍现象。思考：1、当前我们国家社会发展所面对的主要矛盾是什么？2、从物质文明与精神文明建设的角来看度，目前我国存在的最大的最根本的社会问题是什么？3、解决这个问题的途径有哪些？前言一、什么是伦理学（P.5）二、伦理学的学科地位三、伦理学的分类（P.3—4）四、马克思主义伦理学的结构（P.7）五、当前伦理学研究的热点与重点六、伦理学专业研究生招生情况七、参考书目一、什么是伦理学1、什么是伦理（P.3）伦：人伦，关系，人与人之间的以血缘、辈分为特点的关系。伦，辈也。——《说文解字》理：治玉，规则，道理伦理：处理人与人之间的关系时所应当遵循的规则和道理。“五伦”、“五理”、“五典”五伦，即古人所谓君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五种人伦关系。以忠、孝、悌、忍、善“五理”为“五伦”关系准则。

《孟子•滕文公上》：“使契（人名）为司徒（官职），教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”

《左传》：“五典”，“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”。

一、什么是伦理学2、伦理学的定义伦理学是一门研究道德的起源、本质、发展变化及其社会作用的科学。（P.5）其它定义：伦理学是“仁学”伦理学是道德哲学伦理学是对善的研究伦理学是对正当的研究伦理学是“人学”人是怎样的——人与动物的区别人的生活是怎样的——生活的本质人的生活怎样可以更好——善的生活伦理学研究的“善”是对于人来说其正常的生活中具有可能性的、可以获得的“善”。伦理学的研究基于实践并以实践为目的。实践是人的生命的基本的活动植物性的，营养、生长，生命的基础动物性的，运动，感觉人类的，运用理智的，自由的自觉的人在营养、生长方面和运动、感觉方面远远低于植物、动物，人的实践能力，运用理智的能力弥补了人先天的不足。实践的目的性实践是一种具有内在目的性的活动，即具有内在的好，内在的善，即具有本质性的好与善，即对于事物发展、社会进步的意义实践的内在目的性的好与善，一定与实践者的德性的善密切相关实践的外在的目的性，即实践活动在客观世界所追求的物化的结果学习：外在目的性——文凭；内在目的性——自我完善二、伦理学的学科地位1、伦理学是一门古老的学科公元前四世纪，亚里士多德《尼克马可伦理学》2、伦理学是一门常新的学科新关系，新矛盾；新科技，新问题；3、伦理学是全部科学的核心在古希腊，全部科学被分为物理学、逻辑学和伦理学，其中伦理学是核心。人是目的，以人为本，以人为研究对象科学好比鸡蛋，伦理学是蛋黄。科学好比果园，伦理学是果子。三、伦理学的分类目的论伦理学幸福论伦理学快乐主义伦理学功利论伦理学规范伦理学德性伦理学应用伦理学理论伦理学元伦理学目的论伦理学目的论伦理学是最早产生的伦理学范式认为万事万物都具有目的性，善就是人的目的人具有的生产力：自然的生命力；精神的创造力精神的生产力生产出来的：德、功、言目的所追求的善——超验的善幸福论伦理学幸福论伦理学强调人所追求的是人可以获得的最高的善人所追求的最高的善就是幸福——最好的生活最好的生活就是思辨——沉思人的生活幸福论所追求的善——经验的善快乐主义伦理学亚里士多德之后，幸福论衰弱，快乐主义盛行人生最高的善：快乐（快乐就是最高的善和最大的好）伊壁鸠鲁：人可以获得的最好的东西就是快乐快乐主义是善——肉体的无痛苦和心灵的无纷扰功利主义伦理学功利主义伦理学是注重在实现目的的过程中手段的效用性强调的是实现目的的中间环节的手段的效果，我们所应当关注的是对于这一效果功用的计算德性论伦理学最古老的伦理学，儒学是其代表幸福论与德性论是对同一种伦理学的两种不同角度的解读，一种伦理学是幸福论伦理学，同时也可以是德性论伦理学德性是人的最高的善，对人来说是最好德性伦理学德性伦理学把德性看成是主要的伦理理论，它提出伦理学的中心问题“人应当具备怎样的品格？”，“我应该是哪一种人？”它的目的在于描述在一定的文化或社会之中受到敬重的品格类型。在古希腊，伦理学是与品格相关的，因此，伦理学被建构为德性伦理学。德性伦理学德性伦理学是一种以研究主体道德品质的产生发展、形成规律、塑造改变，以及与主体德性相关的道德教育、道德修养等为主要内容的伦理理论。德性伦理学讨论的主要问题包括，德性的构成、德性的建构、德性的内涵，具体的德性诸如勇敢、节制、乐施、自豪、忠诚、怜悯、等等。

义务论伦理学其与目的论伦理学相对照，包括责任论伦理学和契约论伦理学德性的观念转向了内心的一种力量，德性是主体对于内在道德法则的尊重，是主体的内部自由主体对于外在的道德法则的尊重是一种合于责任的行为，主体的外部自由契约论伦理学，从自然法到社会法规范伦理学规范伦理学是关于义务和价值合理性问题的一种哲学研究。规范伦理学的任务，在于说明我们人本身应遵从何种道德标准，才能使我们的行为做到道德上的善。规范伦理学是中国与西方自古有之的一种传统的伦理学。规范伦理学在中国，自尧、舜、禹、汤、文武、周公由孔子集成一脉相传的儒家道德哲学，就是典型的规范伦理学。在西方，自亚里斯多德以来，经过中世纪的基督教伦理学，到近、现代资产阶级道德哲学，都属于规范伦理学。总之，凡主张有道德标准和原则的伦理学，都是规范伦理学。应用伦理学

到20世纪70年代，伦理学家们不再把主要精力放在抽象地论证应该怎样地生活，而是直接讨论日益复杂的现实生活，试图从伦理学的角度回答人们实际生活中面临的问题，研究如何规范和引导现实生活，以使人类更好地生存。应用伦理学主要从四个方面介入社会现实：一是关注和研究社会生活不同领域：政治伦理学、经济伦理学、宗教伦理学、科技伦理学等；二是关注和研究人们的不同职业：教师伦理学、医生伦理学、军人伦理学等；三是关注和研究各类不同人群：妇女伦理学、青年伦理学、老人伦理学等；四是关注和研究当代各种重大问题：环境伦理学、生态伦理学、网络伦理学等。理论伦理学

与规范伦理学相对立，或者被称之为纯粹理论伦理学，认为伦理学就是道德哲学，是对于道德问题的哲学思考。(P.4)理论伦理学不是一种独立的伦理学派，而是包含一切与规范伦理学、应用伦理学相对立的所有伦理学理论。如：元伦理学，语义伦理学，分析伦理学，等等。元伦理学元伦理学，又称分析伦理学，是与规范伦理学相对立的一种伦理学，是分析哲学在道德问题上的应用。最初由新实证主义者提出，并为后来各派沿用，形成了直觉主义伦理学、感情主义、语言分析学派、伦理自然主义等派别。元伦理学侧重于分析道德语言中的逻辑，解释道德术语及判断的意义，将道德语言与道德语言所表达的内容分开，主张对任何道德信念和原则体系都要保持“中立”，并在此基础上研究问题。元伦理学讨论的问题1、伦理学基本概念，价值词的意义和用法，如善、恶、“正当”、“应该”，需要精确的定义，以及由这些价值词构成的伦理判断的性质、意义和作用问题。2、伦理或价值判断的根据是什么？道德与价值推理的逻辑是什么？元伦理学案例“图财害命是恶的行为”“赡养扶助年迈父母是儿女的责任。”元伦理学家认为，伦理学的任务不是判断“图财害命”是不是“恶”的行为，“赡养父母”是不是儿女的“责任”，而是要讨论“恶”的意义是什么？“责任”的意义是什么？最多还可以讨论，这样的伦理判断在逻辑上是否能成立。四、马克思主义伦理学的结构（P.7）理论篇：关于道德的基本理论道德的本质、道德的起源、道德的作用、道德的特点规范篇：关于道德的规范体系道德原则、道德规范、道德范畴，具体领域的道德要求实践篇：关于道德品质的形成和培养道德行为、道德品质、道德教育、道德修养五、当前伦理学研究的热点与重点1、社会主义核心价值观研究2、建设社会主义核心价值体系与培育社会主义核心价值观研究3、我国公民道德状况调查和道德领域突出问题研究4、全面提高公民道德素质和推进公民道德建设工程研究5、推动学雷锋活动、学习宣传道德模范常态化研究6、我国公民道德发展的重大理论问题研究7、全面建成小康社会进程中的诚信问题研究8、环境伦理与美丽中国建设研究六、伦理学研究生招生1、伦理学研究生招生考试科目公共政治，公共外语专业卷1，伦理学原理（伦理学概论）专业卷2，马克思主义哲学+中哲史或欧哲史2、伦理学研究生招生学校北大，人大，清华，复旦，同济，浙大，南开，南大，东大，社科院，中央党校……北师大，华师大，东北师大，河北师大，湖南师大，广西师大，华南师大，华中师大，江西师大，南京师大，陕西师大，首都师大，上海师大，曲阜师大……3、硕士研究生培养目标本专业培养德智体全面发展、在本专业领域掌握坚实的基础理论和一定的科学研究方法，既具有坚实的理论基础，又具有分析、处理和解决实际问题的能力，能够从事教育科学研究工作的高级教学人员和科研人员。4、伦理学博士研究生招生北大，人大，清华，复旦，同济，浙大，南开，南大，东大，社科院，中央党校，华师大，湖南师大，

……参考书目：基本原理部分《伦理学》罗国杰人民出版社《伦理学是什么》何怀宏北京大学出版社《新伦理学》王海明北京大学出版社《伦理学的意蕴》陈少峰中国人民大学出版社《伦理学方法》王海明北京大学出版社《道德思维论》黄富峰中国社会科学出版社《道德心理论》曾钊新中南工业大学出版社《道德情感论》李建华湖南人民出版社《个体道德论》唐凯麟中国青年出版社《西方伦理学经典命题》唐凯麟江西人民出版社《西方伦理学名著提要》唐凯麟江西人民出版社参考书目：伦理思想史部分《中国传统伦理思想史》朱贻庭华东师范大学出版社《中国伦理思想史》陈瑛等贵州人民出版社《中国伦理精神的现代建构》樊浩江苏人民出版社《中国伦理精神的历史建构》樊浩江苏人民出版社《中国伦理精神的现代建构》樊浩江苏人民出版社《中国传统伦理思想史》朱贻庭华东师范大学出版社《20世纪西方伦理学》石毓彬湖北人民出版社《20世纪中国伦理思潮问题》唐凯麟湖南教育出版社参考书目：国外伦理学研究《正义论》罗尔斯中国社会科学出版社《伦理学理论与实践》帝洛北京大学出版社《伦理学概论》弗兰克.梯利中国人民大学出版社《伦理学体系》包尔生中国人民大学出版社《境遇伦理学》弗莱切中国社会科学出版社《德性之后》麦金泰尔中国社会科学出版社《善的研究》西田几多郎商务印书馆《尼科马克伦理学》亚里士多德中国社会科学出版社《理想国》柏拉图商务印书馆《功利主义》穆勒商务印书馆《道德情操论》亚当.斯密中央编译局出版社第一章

伦理学的对象、任务和方法一、伦理学的研究对象伦理学以道德作为自己研究的唯一客体。（P.5）“伦理”与“道德”在词源上是相通的。伦理学产生于“道德教化”的需要。伦理学以研究道德而区别于其它科学。道德1、什么是道德（P.8）道：规则，规律，外在的德：品质，获得，内在的由道而德，道的内化由德而道，德的外化道：规则、规范，外在，他律德：品质、德性，内在，自律“道”的内化服从同化内化道德定义（P.8）人类现实生活中，由经济关系所决定，用善恶标准去评价，依靠社会舆论、内心信念、传统习惯来维持的一类社会现象。主体——人类，人类特有一般本质——上层建筑，由经济关系决定特殊本质——以善恶为评价标准，依靠社会舆论、内心信念、传统习惯来维持道德现象2、什么是道德现象（P8）现象：外部表现道德现象：可以被人们感知到的道德的外部形态。道德活动现象道德意识现象道德规范现象道德活动现象——排球比赛道德意识现象——道德理论道德规范现象道德规范现象基本问题3、伦理学的基本问题（P.12）利益与道德的关系道德和利益谁决定谁的问题以此划分了伦理学理论研究的唯物主义与唯心主义个人利益与整体利益谁先谁后的问题以此区别不同的道德规范体系4、道德的特殊矛盾性道德的解决个人利益与整体利益的矛盾的特殊性(P.11)评价标准——善恶凭借力量——社会舆论、内心信念自我牺牲——道德价值1、中国伦理思想的发展2、西方伦理思想的发展3、马克思主义伦学思想的产生、发展二、马克思主义伦理学的产生和发展孔子像孔子的伦理思想1、折中主义的道德起源论一方面认为自己的道德是天赋的：“天生德于予，桓魋其如予何？”另一方面，又肯定了后天道德学习的重要：“为仁由己”、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“性相近，习相远。”2、重义轻利的义利观在义利问题上，孔子重义轻利，把义利问题看做是道德评价的一个重要标准。“君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。”“君子喻于义，小人喻于利。”“不义且富贵，于我如浮云。”孔子并不完全排斥“利”，而是要求“见利思义”、“见得思义”。3、“克己复礼”的道德修养论

“克己复礼”就是一方面按照礼的要求克制自己不正当的思想和言行，力求符合礼的要求，培养自己的“仁心”和品质；另一方面通过自己实行仁的原则的高度自觉性，使已被废弃了的礼重新发挥作用。“克己”：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。道德修养的极高境界——“中庸”中庸是孔子道德理论中的重要内容，也是孔子极为看重和肯定的道德境界。“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”关于中庸，孔子没有明确的定义，在其与弟子的对话中表达了中庸就是“无过无不及”，恰倒好处。孔子与中庸尾生高，以直爽、守信著称。传说他与一女子相约在桥下见面，女子没按时来，尾生高一直在约会处等候。后来，河水暴涨，尾生高不愿离开桥下，抱住桥柱子死守，终被淹死。（《庄子·盗跖》子曰：“孰谓微生高直？或乞醯（xi）焉，乞诸其邻而与之。”孔子说：“谁说微生高这个人直爽呀？有人向他讨点醋，他不直言自己没有，却到他的邻居家去要了点醋给人。”刻意去实行道德，曲意去体现善意，结果是让道德变味，使自己变态。孔子与中庸孔鲤的母亲去世了，孔鲤守丧。丧期过了，他还在那儿哭。有一天孔子听到他在哭，就问，谁在哭啊？有人告诉他，是伯鱼在哭他的母亲。孔子把儿子叫来，告诉他：丧期已经过了，你应该回归正常生活了，你天天这么哭哭啼啼的怎么回事啊？表达孝情不能太过啊。伯鱼听到父亲这样的话，也就不再哭了。（《孔子家语·曲礼子贡问》）即使对于母亲的哀悼之情也要适可而止。4、“道之以德”的道德教育思想孔子十分重视道德教育，认为道德教育是教育最主要、最基本的内容。“子以四教：文、行、忠、信。”行是指“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余，则以学文。”5、多层次的理想人格

在理想人格问题上，孔子提出了“君子”、“仁者”、和“圣人”等多层次的范畴。孔子讲君子，强调把“君子”当作有高尚品德的人，道德的典范，作为人们应该效法的理想人格。“君子”总是能够以仁的道德原则来要求自己，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”君子君子成人之美。君子矜而不争，群而不党。君子言之必可行，君子耻其言而过其行。君子讷于言而敏于行。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之。君子不以言举人，不以人废言。君子君子和而不同，小人同而不和。君子泰而不骄，小人骄而不泰。君子周而不比，小人比而不周。君子坦荡荡，小人常戚戚。君子喻于义，小人喻于利。6、“为政以德”的政治伦理思想

孔子在中国思想史上，开创了伦理与政治合一的伦理政治体系。子曰：“为政以德:，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“其身正，不令而行；其不正，虽令不从”。“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”

7、对孝、忠道德规范的强化

孔子认为治理好国家，形成良好的社会风尚，就要处理好两个关系。一是人们在社会政治生活中的关系，一是家庭内部生活中的关系；前者主要是君臣关系，后者主要是父子关系；处理前者是基本道德规范是“忠”，处理后者是基本道德规范是“孝”。孝的不同层次的要求：1、必须要能供养父母，“能养”。“有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。”2、必须要敬重父母，把尊敬父母和供养父母相结合。“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”

3、正确处理“隐”和“谏”的关系。4、孝还要“愉色”，对父母要有一种发自内心的深厚的愉悦的颜色。孝的不同层次的要求：5、孝子的所为必须能够合乎礼，即合乎当时的道德规范、礼节仪式所作的规定。“生、事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”6、做子女的能够在立身行事上严格要求、谨慎持身、行为端正、品格高尚。孝与忠在人和人的关系中，对其他人所承担的义务，应当尽心去做，这叫“忠”。忠还有忠于自己的言行的意思。说到做到，诚实无欺臣子对君王所应尽的责任和义务。“君使臣以礼，臣事君以忠。”8、以“仁”为核心的道德规范体系

孔子十分重视“仁”，在论语中用“仁”字109次，其中，作为道德原则使用105次。他把人类所有的美德和有价值的道德规范都包括在“仁”之内，仁成了“全德之称”。仁包括孝悌、忠恕、智勇、爱憎分明、语言谨慎、坚强有力、牺牲精神、不怕困难、民族情感、正派耿直、言而有信、等等。“仁”与“礼”“仁”是社会道德的核心，一种至高无上的道德原则，一种道德情感，一种最高的道德境界。“礼”是社会道德原则的总体框架，不是某种内心的情感和道德境界，而是人和人之间都应遵循的规范、准则以及人们行事的礼节、仪式。仁必须具有礼的形式和外表，必须化为礼的具体要求；礼必须具有仁的内核，体现仁的精神。仁是核心，礼从属于仁。仁的内容和礼的形式不可分割，离开了礼，仁就没有着落，不够完美；离开了仁，礼就变为虚伪的客套，变为毫无意义的仪式。“仁者”“爱人”

“仁”在古代通训为“人”，《中庸》讲“仁者，人也”，“仁”，从“人”从“二”，其本义就是二人，指人与人的关系。所谓“仁”和“爱人”就是在人与人的关系中，把其他人当作自己的同类，当作与自己同样的人来看待。“忠恕之道”，恕：“己所不欲，勿施于人”；忠：“已欲立而立人，己欲达而达人”。仁的本意与德目仁的本意：“爱亲”是仁的本始，“爱人”是仁的扩展。仁的德目：恭宽信敏惠子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”实现“仁”的方法：实现“仁”或“爱人”的最基本、最重要的方法：“能近取譬”。“能近取譬”就是以孝悌等道德为基础，由爱家庭成员及其他亲近之人扩展到爱一切人。以爱父母、兄弟、妻子之心去爱他人、爱一切人。“仁”所包含的道德要求孝和悌是“仁”的最低道德要求，也是仁的基础。恭敬、诚实、智慧、勇敢、宽厚、勤敏、不怕困难、“守死善道”、“教不倦”等道德要求，构成仁的主体。对劳动者要慈惠、宽大、使之富足、知礼、安宁，反映了“仁”的政治管理道德要求。“养民也惠”，“富之”，“教之”。费尔巴哈对孔子“仁”的思想的评价“健全的、纯朴的、正直的、诚实的道德，是渗透到血和肉中的人的道德，而不是幻想的、伪善的、道貌岸然的道德。”《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，P577-578，商务印书馆，1984年版。孔子——道德完善“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”孟子像孟子的伦理思想

1、“仁、义、礼、智根于心”的道德起源论

每个人生来都具有仁、义、礼、智的萌芽，即“善端”。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”既然是“端”，那么具有“发展”或“丧失”的可能性。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足保四海；苟不充之，不足以事父母。”孟子的性善说是一种道德先验论。宋代以后，为理学家们普遍接受，成为正统的人性论思想，影响深远。2.性本善的人性论人性善恶问题从孔子提出“性相近、习相远”之后，在孟子所处的时代又有了一系列的讨论。告子认为，性无善无不善。“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子认为，人性就是善，是仁义道德。他认为每个人生来都具有仁、义、礼、智的萌芽，即“善端”。孟子的人性论①人性是共同的，即存在着一种共同人性；“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”

②共同人性是天生的，是上天所赋予的；③这种共同人性是人天生的善心。人有这种善心，就像天生就有四肢一样；④人生具有的这四种善心就是仁、义、礼、智四种道德的萌芽；⑤人和禽兽的本质区别在于人的善良的本性；⑥这种先天的共同人性，在后天是可以变化的。3.良知、良能或良心是道德意识的核心“仁义礼智跟于心”，仁、义、礼、智等诸种品质，或者良知、良能都是“心”的一种功能，这个具有恻隐、羞恶、恭敬、是非的“心”是人性的本源。一切道德行为、道德观念都是从“心”发生的。“心”就是良知、良能，即良心，良心是由孟子最先提出的。把良心看成是人生而具有的、在人的内心中发生作用的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”孟子看来，“心”是一切道德的根本，只有尽其心，才能知其性，如何尽心？尽量发挥人的良知、良能，尽量发挥人的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，这样才能发挥人的本性。

万物皆备于我“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”做到尽心、知性、知天，就等于一切东西都具备了，对于一切事物，人与人的关系，只要能反躬自问，我是不是忠诚不欺的发挥了我的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，如果这样，那就是最大的快乐了。一切道德观念、道德意志、道德信念、道德品质，既然都只是我的心的作用，要是自己道德高尚，就只须求诸与自己的内心。4.以性善论和良知论为基础的修养论

孟子认为虽然人都有与生俱来的、先天的仁义礼智四端，但是，由于社会交往中物质欲望的引诱，良知、良能即人的良心就会逐渐丧失。修养的目的就是保持、发扬人的良知和良心的作用。孟子认为能满足自身重要需要（大体）的就是君子，只要求满足次要欲望（小体）的，就是小人。孟子强调，要先立户其大，即发扬良知、良心的作用，强调人们要“良知”来抵御耳目口腹之欲的诱惑，把培养自己的善良品德放在第一位。道德上的修养功夫就是寻求已经失去的“心”，因此，强调修养上“反求诸己”的原则和方法。是否成为君子就在于能否能够“存心”，即保存、养育、培植自己的善良本心。5.“大丈夫”道德理想人格“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”8.重义轻利的义利观

孟子曰:“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”此就是孟子的“舍生取义”义利观。6.以“五伦”为基础的伦理秩序设计“五伦”即五种人伦关系。古人以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友为“五伦”。孟子认为：父子之间有骨肉之亲，君臣之间有礼义之道，夫妻之间挚爱而又内外有别，老少之间有尊卑之序，朋友之间有诚信之德，这是处理人与人之间关系的道理和行为准则。《孟子.滕文公上》：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”7.以“仁、义、礼、智”为核心的道德规范体系孟子把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智。同时把人伦关系概括为五种，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。孟子认为，仁、义、礼、智四者之中，仁、义最为重要。仁、义的基础是孝、悌，而孝、悌是处理父子和兄弟血缘关系的基本的道德规范。

人皆有物利需求孟子积极肯定了人皆有物利需求，认为这种物利需求从根本上说是必然的，合理的。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《尽心下》）对于生存着和需要生存着的人来说，有些需求是不可或缺的，有些是人所共同的。“饥者易为食，渴者易为饮。”（《公孙丑》）“口之于味也，有同耆（shi）焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）利益与道德相关孟子认为，物利和道德是相关相联的、相生相长的。“民事不可缓也……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《梁惠王上》）人们如果没有一定的财用作为生存的保障，就很难形成一种稳定的道德观念；没有一种稳定的道德观念，就很容易“放辟邪侈”，违法乱纪，胡作非为。以义待利人需求的必然性、合理性，但是孟子认为人求利逐利又不能没有一定的限制和规范，如果君臣、父子、兄弟等“终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”（《告子下》）。孟子以义待利的核心是：“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《万章上》）“非其有而取之，非义也。”（《尽心上》）而“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣”（《万章下》）。“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰。”（《滕文公下》）如果人们能够做到严格地以义待利，那么就会“不义之禄而不食也……不义之室而不居也”（《滕文公下》），甚至“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也”（《万章上》或者“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也”《公孙丑上》）。9.以仁政“得民心”的道德作用论

“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。……今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。”荀子荀子与孔孟荀子立论虽稍异于孟子，然却不失同本孔门之宗风，孟子较偏于内圣之道，而荀子却重于外王之功，但亦不失大儒的功效，其见识和人格均极卓越高超；荀子必有得于孔门易传之学，故能观察精微，预知事物的微妙，而不追求富贵，这是有得于孔门安贫乐道的说法，虽然荀子说重外王，但自己也亦不失内圣之功。荀子继孔子的“仁”、孟子的“义”之后提出“礼”，而“礼”是儒家经典思想之一。荀子的伦理思想1、“人性恶”的道德起源论人性是指人的天性荀子认为，人之命在天，“无天地，恶生?”天地者，“万物各得其和以生，各得其养以成。天职既立，天功既成，形具而神生。”既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。出于天情同于天情的人情就叫做“性”。所以荀子说：“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”，“性者，天之就也；情者，性之质也”。

荀子人性人先天性恶，仁义后天所学荀子说：“好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情。”又说：“性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。”“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。”大体与小体荀子和孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情与仁义的关系上，荀子则与孟子不同。孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”“小人”都一样。所以荀子说：“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性恶”。“天人之分”，先天的人性恶，可以后天制约一方面，“故虽为守门，欲不可去；虽为天子，欲不可尽。”性、情欲都源于天，因此人对于性、情、欲最多只能是“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也”。另一方面，“天能生物，不能辩物也；地能载人，不能治人也。”天不能治人，叫做“天人之分”。既然有“天人之分”，就可以有人治，有人与天情、天性的对抗。“化性起伪”“不可学、不可事而在天者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也。”伪即为，意即人类的作为。性和情是天生的，人不可干涉，也不应该干涉。但人的后天选择、思考、学习、行事，却完全取决于人，应该由人自己承当，“天”也同样不可以干预人事。“伪（为）”与“虑”与“学”与“行”，正是荀子思想中所最终强调的部分。“为”与“不为”，“君子”与“小人”君子与小人的区别，就在于为与不为。“小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人，小人君子者，未尝不可以相为也。”“圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”能行，能止，能为，即是君子。小人循性而不知为，君子明天人之分，化性起伪，不舍于性而求有为，性与为既是有区别而对立的，又是一致而并存的。性虽具有欲望，但性本不怎样恶，不加以节制才乱，才恶。“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”“性伪合”“性伪合而天下治”。“性伪合”表现在两个方面。其一，表现在方法上，是“学”的方法和途径。“蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，与之俱黑。积善成德，圣心备焉。”“为”不舍弃“性”而独在。“为”与“性”相联结的关键环节，就是“学”。其二，荀子以礼义并称，区别于孟子的以仁义并称。荀子对礼学有着重要的阐述，“性伪合”表现在具体内容上，就是礼。性恶论的意义冯友兰先生说：“荀子最著明的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。”“照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的。禽兽有父子，有牝牡，这是自然。至于父子之亲，男女之别，则不是自然，而是社会关系，是人为和文化的产物。它不是自然的产物，而是精神的创造。人应当有社会关系和礼，因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来，人要有道德，并不是因为人无法避开它，而是因为人应当具备它。”2.对作为规范体系的“礼”的阐发荀子认为，“礼”是人类社会最重要的原则，只有它才能在社会中区分人们的名分等级及其义务，只有它才能维系人类社会的存在，调整人和人之间的关系，巩固和维护当时的社会制度。“礼”是一种包罗万象的准则体系，不但有封建等级制度的各种政治、法律措施，有道德原则和各种规范，有人们进行道德活动的各种方式，而且包含着对这些原则、规范的理论论证。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”礼产生的原因在荀子那里，道德是通过“礼”这个范畴来表达的。在《荀子》一书中，“礼”一词出现了375次。“礼”不但可以统治社会，而且是调整整个自然界的万世不变的永恒的至高无上的法则。

“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”礼的意义1.区别人与动物。“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”2.区分贵贱等级。

“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”

3.维持社会秩序。人，“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。”3、“化性起伪”、“积善成德”的道德修养论性恶论的重点不在“性恶”二字，而在于“化性起伪”，也就是强调后天学习与后天教化。“化性起伪”。谓变化先天的本性，兴起后天的人为。伪是人为的规范。节制自然本性，遵守社会规范，这个过程就是道德修养的过程。荀子的“化性起伪”说明了，人性的本恶，并说明了人性的后天可改良性，这和孔子提出的“性相近也，习相远也”有相似的含义。“化性起伪”的方法1.道德教育。“木直中绳，鞣以为轮，其曲中规，虽有槁曝，不复挺者，鞣使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日三省乎己，则知明而行无过矣。”2.榜样、环境的作用。“蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，与之俱黑。”3.坚持道德修养，日积月累。“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骇骥一跃不能十步，驽马十驾，功在不舍。楔而舍之，朽木不折，楔而不舍，金石可镂。”“化性起伪”的方法3.坚持道德修养，日积月累。“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骇骥一跃不能十步，驽马十驾，功在不舍。楔而舍之，朽木不折，楔而不舍，金石可镂。”4.积善成德。即积小善为大德。善，指善行；德，指品质。积善成德，而神明自得：积累善行养成高尚的品德，那么就会达高度的智慧。墨子墨子对于儒家的批评：墨子曾从师儒者，学习孔子之术，但后来逐渐对儒家繁琐礼乐感到厌烦，最终舍掉了儒学，形成自己的墨家学派。“儒之道，足以丧天下者四焉。”（墨功，公孟）儒家不相信天帝鬼神，结果“天鬼不悦”。儒家主张厚葬，守孝三年，浪费了民众财力。儒家“盛为声乐以愚民，”只是少数贵族的奢侈享受。儒家主张宿命论，造成民众怠惰顺命。孟子对于墨子的批评：孟子在他的《滕文公章句（下）》中这样说道：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”“杨朱为我，是无君也，墨翟兼爱，是无父也，无君无父，是禽兽也。”墨子的伦理思想1、“兼相爱，交相利”的道德原则“兼相爱”，“老吾老以及人之老，有无有以及人之幼。”这是墨家伦理观的核心，墨家以“兼爱”和“交利”为标准衡量人们的行为。如果用一个字来概括墨子学说的宗趣，那末，选择“兼”字是最恰当的了。曾是法家人物而后来又转向杂家的尸佼就说过：“墨子贵兼”。就是说，墨子推崇“兼”，以“兼”为贵。“兼”的涵义

“兼”的意味是由“别”反衬出来的；“别”，既然着意于人与我之间的分别或区别以表达对差异、差等的认可，反其意的“兼”，就在于强调人与我之间不作分别或摈弃差等。由“兼”而要求一种没有差等的爱，这爱被称为“兼相爱”或“兼爱”。“兼爱”不分彼此、不分差等、不分亲疏的爱，是一种我爱人人、人人爱我的爱。反对爱有差等，主张爱一切人，不分厚薄，不分彼此，不分亲疏远近。“兼相爱”就是把人家的国看成自己的国，把人家的家看成自己的家，把人家的身体看成自己的身体，这样就会消除战争和祸害。

尽管孔子的“爱人”包括所有人在内，但是强调“亲亲”，对亲人故旧的爱，要胜过和超过对一般人的爱，即更爱自己亲近的人，爱有差等，由远及近。“兼爱”之背景：社会之“三大害”一是大国侵夺小国，大家族危害小家族，强者劫掠弱者，众者欺凌寡者，狡诈者谋骗愚钝者，居高位者傲视地位卑贱者；二是为君者不仁，做臣子的不忠，当父亲的不慈，做儿子的不孝；三是人们相互残害，有的用兵刃，有的用毒药，有的用水火，无所不用其极。

“兼以易别”“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”。天下之害的发生是由于人们往往把他人与自己相区别而不能待人如己；不知道“兼相爱”才造成彼此兼并和争夺，天下大乱是儒家“亲亲”思想所造成的。这不能将他人与自己一视同仁就是“别”，纠正这不对只有“兼以易别”。“兼以易别”所谓“兼以易别”，就是以“兼”取代“别”，把我与人对立变为我待人如己。如果对待别人的国家像对待自己的国家一样，谁还会倾自己全国的力量去攻打别人的国家呢？如果对待别的都邑像自己所在的都邑一样，谁还会动用自己都邑的所有资力去讨伐别人的都邑呢？如果对待别的家族像对待自己的家族一样，谁还会调动起自己家族的整个努力去侵扰别人的家族呢？要是国家、都邑、家族之间不相互攻伐、侵害，那随之而来的不就是天下之利了吗？“以兼为正”天下之害产生于“别”，产生于人我分别、相互对立，天下之利产生于“兼”，产生于待人如己、对人对己一视同仁。由此，墨子提出“以兼为正”。“兼”的可能性在当时的士人中，有这样一种非难“兼”的议论：“兼”即是仁，即是义，好固然是好，但终究不过是立意太高的愿望，要真正做起来，那恐怕就会像拎着泰山跨越长江、黄河那样难了。墨子驳斥说：拎着泰山跨越江河确实是自古以来没有人能做到的事，但“兼相爱，交相利”毕竟是“先圣六王”尧、舜、禹、汤、文、武曾亲身践行过的，我们虽然没有生活在他们那个时代，不能亲见其面，亲闻其声，但从那些写于竹简、缣帛，刻于钟鼎、石碑，雕于盘、盂而流传后世的文字可以知道，那时他们正是这么做的。

2、“合其志功而观焉”的道德评价论《鲁问》记载：鲁谓子墨子曰：我有二子，一人者好学，一人者好分人材。孰以为太子而可？子墨子曰：未可知也，或所为赏、誉为是也。钓者之恭，非为鱼赐；饵鼠以蛊，非爱之也，吾愿主君合其志功而观焉。合其志功而观焉墨子认为，单凭效果，不能判断一个人的行为是否符合道德，正如钓鱼的人，恭敬地站在水边，并不是为了鱼的利益。捕鼠的人将食物引诱老鼠，也不是因为他爱老鼠。鲁君的两个儿子，一个好学，一个好疏财给人，也可能是为了奖赏和荣誉。判断某个人的行为是否符合道德，既要看动机，又要看效果，要把而者结合起来。老子1.“见素抱朴”的道德修养之道

“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。物或行或随，或嘘或吹，或强或石坐，或陪或堕。是以圣人去甚、去奢、去泰。”要想取得天下而强行去治理它，我看他是不会达到目的的。天下是个神圣的存在，是不可勉强治理的。强行治理会败坏它，强行控制会丧失它。那世间万物，有的前行，有的后随；有的气缓，有的气急；有的坚强，有的破碎；有的增益，有的毁坏。因此，圣人只顺乎自然，（他总是善于）去掉极端的、奢侈的、过分的要求。“去甚，去奢，去泰”“去甚”就是不去追求量多；“去奢”就是不去追求奢华；“去泰”就是不去追求庞大；把“甚、奢、泰”统统去掉，也就是去掉心中的一切，以“无为”的方式去“取天下”。

“役物”与“役于物”老子指出“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”《老子》第十二章华丽的服色，容易使人眼睛受到伤害；美妙的音乐，容易使人耳朵受到伤害；香美的食品，容易使人的口味受到败坏；纵情打猎，容易使人心发狂；稀有的商品，使人偷和抢，败坏人的品德。因故，圣人只求内在的饱腹，而不为外在的美观。所以舍后者而取前者。道家告诫世人必须怀道抱德，不为外在声、色、货、利所迷，不贪求耳目口鼻等感官欲望的满足，亦即人当“役物”而不可“役于物”，即不能成为欲望的奴隶。“知足”“不辱”，“知止”“不殆”道家认为，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《老子》第四十六章）人生的一切的祸患往往就是源于不知足，这就正如水过满则溢，刃太锐则折一样。“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可和保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”（《老子》第九章）持德之人要求圆满，不如停止这种要求。捶打尖锐的锋芒，难得保其长久。金玉满了屋，谁能万世守住。富贵之后骄慢，是自招灾祸。知足不辱，知止不殆“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《老子》第四十四章）名誉与身体哪一个更可爱？生命与财富哪一个更贵重？获得与丧失哪一样更令人担忧？过分吝惜必定会造成极大的耗费，过多的贮藏必定会造成严重的损失。所以知道满足就不会招致屈辱，知道适可而止就不会遇到危险。这样，（一个人）才可以使自我人生保持长久平安。因此，只有“知足”才能“不辱”，只有“知止”才能“不殆”，这才是人应持守的长久之道。“我有三宝，持而宝之”“尚俭”的原则是老子最早概括的：“我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”（《老子》第六十七章）“俭”在道家典籍中，也称为“啬”，意即节俭、俭约，所以，老子称：“治人事天莫若啬。”（《老子》第五十九章）俭啬也即守持自己的纯朴本性，减除私心和贪欲。老子认为，不知足，不知止，贪欲过分，不仅会丧失自身的本性，还会危及自身的生命。所以老子说：“知足之足，常足”（《老子》第四十六章）。2.对于至善的解读：“上善若水”最善的事物莫过于水。无水，则不能产生芸芸丛生的生命世界；无水，任何生物都不能生存。水生育万物，滋润群生而与物无争，不求后报。它柔弱温顺，总是处于为人们所鄙弃的最低下的地方。所以，水最相似于道。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”“上善若水”最高的善象水一样。水润泽万物，令它们繁盛地生长，而它却从不与万物竟高下，争长短，它总是安身立命在众人所不愿去的低洼地，这种品格才最接近于道啊。上善的人，其安身立命，像水一样随遇而安，善于居住低洼之地，心若止水，与人交往表现得像水一样博大仁爱，说话像水的汛期一样真诚守信用，为政像水一样清静而治，做事像水那样发挥功能，行动像水那样善于把握天时。这一切都是自然的，正因为他像水那样与物无争，所以不会出现过失和差错。3.复归于婴儿的道德理想

老子所谓的圣人属于天真、纯朴的赤子，强调复归于婴儿“圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”“是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”老子认为只有刚生下来的婴儿才保持最纯真、最高尚的道德，无知无识、无私无欲，蕴含最深厚的品德。“含德之厚，比于赤子”“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。骨弱筋柔而握固。”德行丰厚的人，有如婴儿一般纯真自然。毒虫不刺他、猛兽不伤他，老鹰不攻击他。虽然骨质瘦弱，筋肉柔软，却能很坚强的握物；4.“道法自然”的生态伦理观“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“法”是动词，是效法、学习的意思。人要效法大地，大地则依法于天，“天”，是指有形的太阳系统的自然物理的天。地依法于天，天则要效法道，以道为其运行的依归。那么，道又以什么为效法的对象呢？“道法自然”。“道法自然”“自然”二字，“自”便是自在的本身，“然”是当然如此。老子所说的“自然”，是指道的本身就是绝对性的，道是“自然”如此，“自然”便是道，它根本不需要效法谁，道是本来如是。其实是告诉我们做人做事的法则，如何修道，如何行道。所以说，“人法地，地法天，天法道，道法自然”揭示的是“人与地球”、“地球与宇宙”、“宇宙与万物规律”和“万物规律与自然规律”的关系，是这些关系的形象化和具体化的体现和高度概括。老子轶事一日，商容教授道：“天地之间人为贵，众人之中王为本。”老聃问道：“天为何物？”先生道：“天者，在上之清清者也。”老聃又问：“清清者又是何物？”先生道；“清清者，太空是也。”“太空之上，又是何物？”先生道：“太空之上，清之清者也。”“之上又是何物？”“清之清者之上，更为清清之清者也。”老聃又问。“清者穷尽处为何物？”先生道：“先贤未传，古籍未载，愚师不敢妄言。”夜晚，老聃以其疑惑问其母，母不能答；问家将，家将不能言。于是仰头观日月星辰，低首思天上之天为何物，彻夜不能寐。

庄子1、“物我同一”的生态伦理思想“天人合一”“天人合一”是中国古代哲学的基本精神，也是老子、庄子的宇宙观和思维方式。老子说，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·第42章》），人是自然化育恩养的万物之一，人类社会是整个自然界的一部分。庄子说，“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），是更明确的“天人合一”思想。庄子对天地自然也无限崇尚，他热情赞美道：“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。”（《庄子·天道》）自然孕育万物，生生不息，作用无限而伟大。师法自然

庄子不仅崇尚自然，敬畏天地，而且主张人们师法自然。庄子认为，“道”是覆盖和负载万物的，它广大而又丰盛，而君子不可以不去掉心智而师法自然。庄子谈天道必归结到人事，谈人道也必本之于天道，都把崇尚自然、效法天地、尊道贵德当作人生行为的准则和依归。

天人和谐

天人和谐，不以人灭天。庄子把“天人合一”作为人生追求的一种境界，把人与自然和谐相处作为人的极重要的道德规范，认为有了这一境界，遵循这一规范就会产生一种渗透于自然万物的关切情怀和生命体验，从而自觉地与自然同体同德，与自然万物相亲相爱，而不会将自己与自然对立起来。庄子向往的人类生活环境是：“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。”（《庄子·马蹄》）“天与人不相胜也”

人与自然万物都是自然系统中的一个成员，彼此之间是互为依存，共生、共荣的关系。人类不要自恃灵明而高高凌驾于天地万物之上，不要凭仗强大有力而妄为滥施。庄子“天与人不相胜也”（《庄子·大宗师》）的睿言就深刻地表达了人与自然应当平等的至理。要保持人与自然万物平等、和谐、融洽的关系，就要树立“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子·秋水》）的思想。庄子认为天下万物都有各自的本性，有自己发展变化的特定规律，人们正确的做法是顺应它们各自的本性，遵循它们各自的规律，不要刻意妄为；天下最纯正的道德就是听任万物自然而然地生长发展，保持它们自然的禀赋和天真的性情。2、以个性自由为追求的人生观庄子鄙视孔子的仁义道德思想，认为仁义之道在远古时期是自然而然的东西，就象各种动物依偎自己的母体，爱护自己的幼仔，它们并不知道“仁义”之名，却无时不在行仁义之实。所谓仁、义、礼的产生，是人类自己破坏了“道”的纯真，以至于制造出礼法制度和仁义道德来束缚人性的自由。《庄子.在宥》篇，“闻在宥天下，不闻治天下也”。人生意义：人生变幻无常，现实中不能掌握自己的命运，就像做梦一样，因此，对人生不要认真，超脱一切，保全自己。人自以为清醒的时候也许是在做梦，做梦的时候也许是真正的清醒着。人生不能掌握自己的命运，没有自由，人应当看破一切，随世浮沉，达到全性保真的目的。

天下无道，圣人生也“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生也。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。”天下有道，圣人可以成就事业；天下无道，圣人只能保全生命。现在这个时代，仅仅可以避开刑戮。幸福不过像羽毛那样轻，不知怎样才可以去承受；祸患重得像大地一样，不知怎样才能避免。庄周梦蝶庄周梦蝶《庄子.齐物论》：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”过去庄周梦见自己变成蝴蝶，欣然自得地飞舞着的一只蝴蝶，感到多么愉快和惬意啊！不知道自己原本是庄周。突然间醒过来，惊惶不定之间方知原来是我庄周。不知是庄周梦中变成蝴蝶呢，还是蝴蝶梦见自己变成庄周呢？庄周与蝴蝶那必定是有区别的。这就可叫做物、我的交合与变化。庄子追求的自由一是远祸全身的“出世”思想。《史记》说庄周“宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志”。庄周还曾对惠子说：“夫鵷鶵发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮”（《秋水》），表明了不为高官厚禄所诱惑，追求“梧桐”、“练实”的理想。庄子的自由二是贵己养生，以尽天年。《天下》中说：“不累於俗，不饰於物，不苟於人，不忮于众”，“人我之养，毕足而止”。《让王》中说：“能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形”。表明了珍惜生命，知足常乐的处世思想。纵观《庄子》全书，乐天知命，清静无为和重生养生，是贯穿全书的基本思想，也是道教宗教基本信仰的基础理论之一。养生办法：保全自己，使自己对任何人来说，都没有可以利用的地方，即对什么人都没有用处，这样就可以免遭祸害了。无用之用才是最大的用。最好处于有用和无用之间。

“材与不材之间”《庄子.山木》：“庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也，问其故。曰：无所可用。庄子曰：此木以不材得终其天年。”“夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：其一能鸣，其一不能鸣：请奚杀？主人曰；杀不能鸣者。明日，弟子问于庄子曰：昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死：先生将何处？“庄子笑曰：周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之，而非也，放未免乎累。”庄子的自由三是超凡脱俗的成仙追求。《逍遥游》中，庄子以其丰富的想象，喻鹍鹏之“水击三千里，摶扶摇而上者九万里”的气概，写神仙“乘云气，御飞龙而游乎四海之外”的逍遥，表达了追求个性自由乃至于超脱成仙的理想境界。《逍遥游》为人们描绘了一幅“八千岁为春，八千岁为秋”的长寿世界，又展示了“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的神仙世界。

庄子的自由四是超然物外，视死如归。《庄子》一书所显示出来的对死亡的超脱却是异乎寻常的。《至乐》中说：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞，鼓盆而歌”。惠子责备他不近人情，庄子说：“不然，是其始死也，我独何能无概！然察其死而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而有死，是相与为春夏秋冬四时行也”。这里，揭示了生命从“无”到“有”，“有”复归于“无”的循环规律，并将之比喻为春夏秋冬四时的变化，可以说是深谐其理的。既然“生”是自然的赐与，“死”也是必然的归宿，作为具有高等智慧的“人”，又何必乐生恐死呢？方生方死，方死方生生死没有绝对界限，方生方死，方死方生，人们只要能自然地、安宁地、自由自在地生，然后自然而然地死，就算是一种最成功的人生。管仲管仲的伦理思想1、“四维不张，国乃灭亡”的道德决定论“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节，则上位安；不自进，则民无巧诈；不蔽恶，则行自全；不从枉，则邪事不生。”“四维不张，国乃灭亡”国有四维，缺了一维，国家就倾斜；缺了两维，国家就危险；缺了三维，国家就颠覆；缺了四维，国家就会灭亡。倾斜可以扶正，危险可以挽救，倾覆可以再起，只有灭亡了，那就不可收拾了。什么是四维呢？一是礼，二是义，三是廉，四是耻。有礼，人们就不会超越应守的规范；有义，就不会妄自求进；有廉，就不会掩饰过错；有耻，就不会趋从坏人。人们不越出应守的规范，为君者的地位就安定；不妄自求进，人们就不巧谋欺诈；不掩饰过错，行为就自然端正；不趋从坏人，邪乱的事情也就不会发生了。“国之四维”：礼、义、廉、耻礼：上下有义、贵贱有分、长幼有等、贫富有度义：各处其宜，就是孝、悌、忠、信、慈惠、恭敬、中正廉：廉洁，清廉，不苟得，见利思义，见得思义。耻：羞耻，知耻，荣辱观，良心的作用，是人们的道德意识和道德信念的一种功能。

2、“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财，则远者来；地辟举，则民留处；仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱。”凡是一个国家的君主，必须致力于四时农事，确保粮食贮备。国家财力充足，远方的人们就能自动迁来，荒地开发得好，本国的人民就能安心留住。粮食富裕，人们就知道礼节；衣食丰足，人们就懂得荣辱。仓廪实知礼节，衣食足知荣辱管仲认为，欲民为善，必须保障人民物质生活的消费资料，从而看到了物质生活水平与社会道德风尚之间的必然联系。“不务天时，则财不生；不务地利，则仓廪不盈。野芜旷，则民乃菅；

”不注意天时，财富就不能增长；不注意地利，粮食就不会充足。田野荒芜废弃，人民也将由此而惰怠；西方伦理思想的发展

苏格拉底伦理思想：美德即知识柏拉图伦理思想：理想国四主德亚里士多德伦理思想：中道苏

格

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底苏格拉底伦理思想体系苏格拉底建立了一种知识即道德的伦理思想体系，其中心是探讨人生的目的和善德。他强调人们应该认识社会生活的普遍法则和“认识自己”，认为人们在现实生活中获得的各种有益的或有害的目的和道德规范都是相对的，只有探求普遍的、绝对的善的概念，把握概念的真知识，才是人们最高的生活目的和至善的美德。苏格拉底认为，一个人要有道德就必须有道德的知识，一切不道德的行为都是无知的结果。人们只有摆脱物欲的诱惑和后天经验的局限，获得概念的知识，才会有智慧、勇敢、节制和正义等美德。苏格拉底伦理学的主要内容1、诸德为一美德是一个整体，构成任何一种美德的知识，也是构成其它一切美德的前提，一个人如果没有全部的美德，也不会具有某一种美德。2、美德即知识“知德合一”这是苏格拉底整个伦理学的主旋律。这一命题中又包括了“无人有意为恶”的命题。自愿趋恶、避善趋恶是违反人的本性的，在面对大恶与小恶时也无人愿意选择大恶。知必然导出行，即知识必然是德行的基础，有知识而趋恶者是不可能的。苏格拉底伦理学的主要内容3、做恶是出于无知有知识而趋恶者是不可能的，为恶只能是出自于无知。因此苏格拉底进一步推出“无知即恶”。在他看来，如果没有知识，人就会听从主观的武断，或为道听途说，或为传统习惯所左右。人们就不会追求善而回跌人恶的深渊。4、知识可教美德既为知识，美德和知识从教育而来。苏格拉底有一句名言，“美德由教育而来”。美德不是天生的，知识也不是与生俱来的，所有实现人的美德，必须使人接受知识、理解知识和掌握知识，而人对知识的理解和掌握又离不开教育。这样苏格拉底将教育看成了美德的来源。美德即知识与专家治国美德即知识，有知识的人才能为善。国家应当由因为有知识而具有美德的人来管理。知识来自于教育，所以，国家用的那个由受过教育的人来管理。反对抽签民主选举法。苏格拉底的方法“苏格拉底方法”，他本人则称之为“产婆术”。他母亲是产婆，他借此比喻他的教学方法。他母亲的产婆术是为婴儿接生，而他的“产婆术”教学法则是为思想接生，是要引导人们产生正确的思想。“苏格拉底方法”是以师生问答的形式进行的，又叫“问答法”。在教学生获得某种概念时，不是把这种概念直接告诉学生，而是先向学生提出问题，让学生回答，如果学生回答错了，他也不直接纠正，而是提出另外的问题引导学生思考，从而一步一步得出正确的结论。苏格拉底的方法苏格拉底的方法包括四个步骤：讥讽：佯装自己无知，让学生不断发表意见，通过反诘，不断追问，使对方自相矛盾，承认对于所讨论的问题无知。助产术：促使对方自我反省，积极思索，帮助对方抛弃谬见，找到正确、普遍的东西，帮助真理问世。归纳：从个别事物中找出共性，从具体到抽象，通过对于个别的分析、比较寻找一般规律定义：对事物进行概念性定义，确定新的知识。苏格拉底的方法案例学生：苏格拉底，请问什么是善行？苏格拉底：盗窃、欺骗、把人当奴隶贩卖，这几种行为是善行还是恶行？学生：是恶行。苏格拉底：欺骗敌人是恶行吗？把俘虏来的敌人卖作奴隶是恶行吗？学生：这是善行。不过，我说的是朋友而不是敌人。苏格拉底：照你说，盗窃对朋友是恶行。但是，如果朋友要自杀，你盗窃了他准备用来自杀的工具，这是恶行吗？学生：是善行。苏格拉底：你说对朋友行骗是恶行，可是，在战争中，军队的统帅为了鼓舞士气，对士兵说，援军就要到了。但实际上并无援军，这种欺骗是恶行吗？学生：这是善行。柏拉图柏拉图的两个世界柏拉图认为世界由“理念世界”和“现象世界”所组成。理念的世界是真实的存在，永恒不变，而人类感官所接触到的这个现实的世界，只不过是理念世界的微弱的摹本，它由现象所组成，而每种现象因时空等因素而表现出暂时变动等特征。由此出发，柏拉图提出了一种理念论和回忆说的认识论，并将它作为其伦理学的哲学基础。

柏拉图的回忆认识论柏拉图认为人的一切知识都是由天赋而来，它以潜在的方式存在于人的灵魂之中。因此认识不是对物质世界的感受，而是对理念世界的回忆。人的感觉只能认识变灭的、不真实的现实事物，而不能认识永恒的、真实的理念。人们关于理念的知识只有通过回忆的途径才能获得。教学过程即是“回忆”理念的过程。有形与无形柏拉图认为，自然界中有形的东西是流动的，但是构成这些有形物质的“形式”或“理念”却是永恒不变的。例如，当我们说到“马”时，我们没有指任何一匹马，而是称任何一种马。而“马”的含义本身独立于各种马（“有形的”），它不存在于空间和时间中，因此是永恒的。但是某一匹特定的、有形的、存在于感官世界的马，却是“流动”的，会死亡，会腐烂。知识与意见柏拉图认为，意见是通过我们的感官认识可见的变动的世界的结果。我们对那些变换的、流动的事物不可能有真正的认识，我们对它们只有意见或看法。知识是我们运用理性通过回忆去把握的永恒的理念世界的产物。我们唯一能够真正了解的，只有那些我们能够运用我们的理智来了解的“形式”或者“理念”。知识是固定的和肯定的，不可能有错误的知识。但是意见是有可能错误的。

柏拉图的《理想国》柏拉图认为国家起源于劳动分工，因而他将理想国中的公民分为治国者、武士、劳动者三个等级，分别代表智慧、勇敢和欲望三种品性。治国者依靠自己的哲学智慧管理国家；（智慧）武士们用忠诚和勇敢保卫国家的安全；（勇敢）劳动者则为全国提供物质生活资料。（节制）三个等级各司其职，各安其位。（公正）哲学王柏拉图认为，国家应当由哲学家来统治。治国者应当是德高望重的哲学家，只有哲学家才能认识理念，具有完美的德行和高超的智慧，明了正义之所在，按理性的指引去公正地治理国家。虽然哲学家们有比管理国家更好的生活方式，但是，他们必须来承担这份责任。

亚里士多德《尼各马可伦理学》亚里士多德其父、其子皆名为“尼各马可”。亚里士多德在其主要伦理学著作《尼各马可伦理学》中，综合前人伦理思想的成果，运用经验和理性相结合的方法，深入探讨了人类道德行为的各个环节，建立了西方伦理思想史上第一个完整的幸福论伦理学的理论体系。亚里士多德肯定了现世的物质生活的幸福和快乐，认为快乐是人的德性活动的自然结果。但是，他反对把幸福仅仅归结为快乐，尤其反对那种把快乐仅仅归结为感性快乐的纵欲主义。两个伦理原则自然向善：宇宙间万物以及人都是向善的，一切技艺都是以善为目的，善是一切事物的目的，至善是一切目的的目的。中庸中道：适度为德性，过与不及都不是善。所以，“人们为善的道路只有一条，作恶的道路有许多条。”中道

亚里士多德说，中道居中于两个极端之间。例如，勇敢是蛮横和怯懦的中庸，豪爽是浪费和贪婪的中庸，谦虚是羞怯与无耻的中庸。中道并不是对每一个人和在一切情况下都一样，但也不是主观意见或者任意选择的问题。中道不是纯粹数量上的“中间”；中道因人而异，因时间、地点而异；中道更倾向于与人的自然属性相反。二、马克思主义伦学思想的产生条件（P.39）经济基础，资本主义机器大工业的发展实践基础，无产阶级反对资产阶级的斗争思想渊源，前人所创造的丰富的道德遗产产生契机，反对同时代的旧伦理学说三、马克思主义伦理学的基本特征(P.45)1、从唯心史观的束缚中彻底解放出来。2、彻底转变了伦理学的服务方向。3、实现了理论与实践的统一。四、马克思主义伦理学的任务和方法1、马克思主义伦理学的任务（P.16）2、马克思主义伦理学的