7三苏哲学思想

第7章

三苏哲学思想目

录目

录7.1儒、道融合的天道观7.2重人情、人事的人性观7.3儒、道融合的辩证观7.1儒、道融合的天道观儒、道两家对天道问题的理解不尽相同,但都承认天地万物的产生是由阴、阳两气的流变引起的,都认为天地是存在着的物质性的东西。儒家经典《易经》认为宇宙的本源是“太极”,“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业”(《系辞》)。它将宇宙之初,混沌状态称为“太极”,太极演化出阴、阳二仪,阴、阳两仪进一步演化出春、夏、秋、冬四象,四象又分为干、坤、坎、离、震、艮、巽、兑八卦,八卦四象二仪合而得六十四卦,由此把神秘的宇宙问题化为具象的符号学。道家《老子》则认为“道”是宇宙的本源,它是“天地之始”,是“万物之母”,“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”(《老子·四十二章》),认为万物的起源就是道。由此可见,儒、道两家的宇宙观,除了道家更强调混沌的“无”性、儒家“太极”更强调混沌的“有”性之外,都是从混沌开始的天下,却皆以为万事生二:阴阳相隔。汉代的儒、道两家,在当时的观念中,又一次加入了生命力的观念。北宋周敦颐创生中国当时最完整的宇宙观,由水、火、木、金、土五种五行之气,在阴、阳的基础上衍生而成,有物产、不恒界、不变宇宙的观念。一、三苏对天道的认识三苏的《苏氏易传》以“太极”、“道”或“无”为世界源头。“无”被解释为万物之始，“有”为成物之基。这些概念是儒道探讨宇宙起源的常用术语。《苏氏易传》解释《周易》时，将太极视为有物之先的混沌状态，即“无”。太极生“有”，有则占据空间并遵循规律，此规律即八卦。苏轼解释“一阴一阳之谓道”时，指出阴阳难以捉摸，本质抽象深邃。阴阳交合生物，物成则阴阳隐于背后。圣人借阴阳喻道，“一阴一阳”即阴阳未交、物未生之时，最贴近道的比喻。阴阳是事物内在驱动力，推动生成变化。阴阳被引入以阐述难以言说的“道”，阴阳未交之时即道的展现。但朱熹批评苏轼将道与阴阳视为独立实体，而二者应密切相关。《苏氏易传》解释“在天成象，在地成形”时，认为天地本为一物，阴阳本为一气。象与形只是所在不同，实则统一。变化皆源于一，而显为两。阴阳是潜藏于事物表象下的核心驱动力，与道紧密相连。苏轼强调万物源于气的阴阳互动，变化遵循统一原理。苏辙以“道”为老子哲学核心，阐述道无形无别，超然物外却真实作用于万物。道自然无为，为万物本源，派生万物并规范其运行。德蓄万物，是道的体现，保障和谐与生生不息。苏辙在《老子解》中改造了道与万物的关系，认为道与万物浑然一体，打破传统界限，强调统一与依存。二、三苏对传统物质之天观念的创新1.阴阳一交而生物,其始为水苏辙传承并拓展“水”的意象，融入“道”与万物变迁，为“水几近于道”增添宇宙演进的新诠释。苏轼则提出独到见解，在宇宙演化中嵌入“水”的环节。他阐释“一阴一阳即为道”时，指出水是阴阳交合生物之始，介于有无之间，引用老子“上善若水”和“水几于道”，但强调水非道本身。视水为生物组成部分虽显革新，但前人已有类似思想。郭店楚墓出土的《太一生水》记载宇宙生成以水为关键。苏轼思想源自老子，老子以“上善若水”阐述道，水柔弱不争却以柔克刚，体现道的深刻。在儒家，孔子说“知者乐水”，水象征坚韧进取；在佛教，水阐释“空”的概念，象征纯净超脱。水因形态多变、流动纯净，成为智者常用意象。苏轼视水为对“道”领悟的象征，融会儒、释、道思想，形成独特体系。他认为自然本质是自然而然，宇宙变化如刚柔相摩、日月寒暑，皆遵循自然法则，道即顺应自然。苏轼理解天通过变化规律，神妙不可知但可观察变化感知，变化中神无处不在，但不可直接指称为神。2.“道体器用”的道器统一观苏辙对“道”的阐述包括形而上学层面和“道体用”的道器统一观。他指出道是万物本源，无形无名，恒常不变；器是具体事物，有形可名，变化无常。同时，苏辙强调道与器本质统一，器是道的具体体现，道寓于万物之中。他认为道器相辅相成，具有辩证统一关系。3.天道观在人道中的体现苏轼认为纲常伦理是群民之道，强调君臣、父子等尊卑规则为天地大义。道显为纲常伦理，长幼尊卑。他理解道德之变如江河日下，圣人溯其初以识全变。道是所行，德是行之成，理为道德所以然，义为所以然之说。君子行道德需知所以然，否则徒役于名。人道向天道追溯为逆向推导，以全面认识道；天道向人道推导为顺向理解，从中学习自然法则。道是实践总结，德是其成果，遵循纲常伦理是最自然境界，使社会和谐。苏轼将天道原则与纲常伦理联系：道自然无为，人之道源于天之道。仁义是内心与外物互动所生，后人所赋称谓。善恶本无概念，圣人定义善为天下同安、恶为一人独乐，以引导社会和谐。善恶非天道固有，乃人类杰出者总结。他对《易》的解释指出德业有隐显，圣智德、礼乐之业乃人间纲常礼教。4.天道与人道的关系苏辙的天道观中，“道”既是哲学范畴，也是修养工夫。他提出“复性”需经知性、见性、复性三过程，并辅以去妄、忘身、无心三工夫，这些以“道”相融，助人恢复本性。苏轼结合天道与人道，认为知天道可明幽明、死生、鬼神；天地与人同理，但人常被物蔽。人类洞察天道、顺应自然体现智慧，堪称智者。师法自然协调关系，实现个人与社会和谐、内心安宁。遵循自然法则，追求天人合一，但非盲目接受命运，个体不应肆意妄为或完全受制于天命。三、天道与人道结合的关键

以身践道

无心“无心”是与事物保持距离的精神境界，因“道”的无所不包，唯有“无心”才能把握本质之“一”。它是心的超越状态，并非空无，而是包容一切。苏轼引用庄子“贼莫大于德有心”和老子的“洗心退藏于密”来佐证。在个人层面，“无心”使心超然物外，如水与镜般顺应万物；圣人无心于德名，保持内心统一，以清净之心观物。在政治层面，“无心”是顺应自然，不横加干涉，让万物按自身法则运作，从而达到和谐。苏轼虽涉佛道，但根基在儒学，秉持经世致用。他“有意参禅”而“无心证佛”，以理性态度取佛道之静达，在纷争中建立自我人格与精神境界。苏轼践行道义，任官时坚持“法以便民”。他反对吕惠卿推行的“手实法”，因该法害民，拒绝执行并上报朝廷。苏轼秉持儒家“民为邦本”理念，尽管有学者称他黄州时期心态幻灭，但他从未放弃儒家信仰，强调忠义济民，专注治经。其儒家思想贯穿一生，孝宗皇帝誉之为“一代文章之宗师”。

苏轼的哲学思想与实践02017.2重人情、人事的人性观一、对于人性善恶的认识孔子提出“性相近，习相远”，认为天性相近，差别由后天造成。孟子主张“性善”，荀子主张“性恶”，告子认为“性无善恶”，扬雄认为“性善恶混”，董仲舒提倡“性可善”。三苏见解不同：苏洵沿袭孟子性善论，强调后天教育完善人性；苏轼认为性无善恶，善恶后定义，强调情欲正当性，融合佛家思想；苏辙也认为性无善恶，后天环境影响。苏氏观点强调情欲合理性和圣人之道可及。二、情利结合的人性观三苏论人性常从义利角度探讨善恶选择。苏洵在《利者义之和论》中主张义利并存，不可割裂。他区分君子之“徒义”（重义轻利）与小人之“利义”（利主导(但兼顾义），认为义需利支撑才能广泛推行，强调“利义相为用”。苏轼继承此观点，在《东坡易传》中提出义非利则不和，并将情与利等同，认为利益追求符合人情。三苏论人性多指“利”，以“情”为核心，反对脱离人情空谈性善性恶。他们的利并非私利，而是道德范围内的利益。朱熹曾批评苏氏重利，但三苏强调利义合一，对处理道义与利益关系仍有指导意义。苏辙《进策五道》指出，御史与漕刑官员的行为受利益驱动：御史疾恶如仇因可快速升迁，漕刑消极因恐损仕途，体现“情”与“利”一致。苏辙认为“利”可御众，但三苏对“利”“情”的看法矛盾，既欲帝王用利统御人情，又倡人情压制君权，反映民本思想。二苏批评程颐重礼轻情，苏轼重人情轻礼仪。苏洵肯定人欲，以人欲为天理，强调《易经》与《礼》共维社会秩序。苏轼论“性”静无善恶，“情”为“性”之表现，合公情为善，《易经》中卦象表“性”，爻辞表“情”。三苏认为只有合乎人情的东西才合理。苏洵在《辩奸论》中批评王安石不近人情，可能成为大奸大恶。苏辙指出“六经”因近于人情而永垂不朽。苏轼在《中庸论》中强调“六经”出于人情，并以人情为标准判断是非，如对王安石变法的态度。苏氏父子还引入纵横家的“权术”论，以权术把握人性。三苏的人性观强调人情的真实性，关注情感与利益的平衡。7.3儒、道融合的辩证观一、三苏的对立统一论1.苏洵的朴素的辩证思想苏洵的宇宙观在解《易》过程中形成。苏辙在墓志铭中记载，苏洵晚年读《易》，以对立统一的朴素辩证法阐释，使得《易传》得以完成。苏洵认为，“道”是万物本源，从中得乾道成男、得坤道成女，乾坤男女皆属道的一部分。他对儒家“仁”“义”提出独特见解，指出同情心和区分心才是本源，仁与义是后人的误解。此外，苏洵强调天地、阴阳本质为一，形与象只是同一事物的不同表现，变化皆出于“一”而显为“二”。2.苏的辙“道”“器”统一观苏辙在《老子新解》中指出，仁义礼智是“可道”之道，但各自不同，不可常驻；唯有“不可道”之道，才能使它们在具体情境中保持本质。秦观阐释道德是仁义礼的大全，而仁义礼是道德的偏颇。他推崇苏辙，认为其道如元气，万物由之而不知。苏辙借鉴老子思想，将常道视为理一、大全，可道视为万殊、一偏。仁、义、礼、智作为可道，有言说和实践两层含义。隋唐重玄学解释道为理、导、通，以理解道本体。道本体表现为“无”，与具体事物之“有”统一，体现“理一”与“万殊”的统一。从体用范畴看，无形之道是体，有形之道如仁义礼智是用。体用统一，“无”与“有”统一，圣人通过“观妙”与“观徼”转化为生活实践。苏辙的哲学思考旨在构建政治哲学理论基础。3.苏轼的矛盾观苏轼认为矛盾无处不在，个人与社会、自然界都充满矛盾。对立双方共存于统一体中，相互包含、渗透，相反相成，称为“阴阳相资”。矛盾斗争推动运动变化，没有对立统一则无变易。矛盾双方相互转化，体现量变到质变和物极必反。但苏轼在矛盾转化上态度消极，害怕打破现状，主张柔弱胜刚强，更重视统一、和谐，轻视斗争。总体看，其矛盾观丰富深刻，但存在矛盾：既承认矛盾普遍性和斗争必要，又强调同一性，主张在不打破统一体前提下求异。二、变化的普遍性与永恒性1.苏洵:“一”变化为“万物”苏洵认为变化是宇宙万物的基本特征。这一点可以从他对《易经》的解读中看出,他强调了《易经》中的变化观念,认为这是对宇宙规律的深刻理解。苏氏父子阐释《易经》“在天成象,在地成形,变化见矣”，认为天地、阴阳本质同一，只是表现不同。变化皆源于“一”，分化为“两”，再衍生万物。这类似老子“道生一,一生二,二生三,三生万物”，但苏洵创新地认为“一”能直接变化为万物，而非逐步生成。苏洵的“道”包含所有特性，如恻隐之心、乾坤之道，无所不包。《苏氏易传》进一步阐释了“道”的状态。苏洵认为“道”的形象最类似于水,即“始离于无而入于有矣”。这里的水并非实际的水,而是借用水的形象来说明。因为水没有固定形态,能够随着环境的变化而变化,这与苏洵心中的“变化”之道最为接近。它能够渗透于万物之中,根据万物的形状转化为它们的特性。2.苏辙:“常”即永恒性和普遍性苏辙分析了“道”与“道体器用”的统一理念。他界定“道”与“器”的差异：“道”是无形、不可名的起源，构成“体”；“器”是有形、可名的具体事物，是“道”的“用”。“道”恒常普遍，“器”非恒常。苏辙强调道器联系：本质统一，“器”是“道”的体现，“道”内在于“器”。这形成“道体器用”的统一观，具有辩证性。3.苏轼:“水”与“月”《周易》的本质是恒定中蕴含变化，二者相互依存。苏轼在《东坡易传》中指出，卦爻变化中有规则可循，恒定原则存于其中。他将辩证规律总结为“二”与“一”的联系：变化虽无穷，但天下之理可贯通为