柳开“以斯道自任”道统思想研究

柳开“以斯道自任”道统思想研究摘要：柳开一生，致力于学道，更以传道为己任，在中华道统思想史上具有一定地位和影响。柳开之学，以韩愈、柳宗元为宗尚，表彰扬雄、韩愈，尊扬雄为圣人，作《续师说》，呼吁从师学道，提出生而知之，学而得之的学圣至圣方法与途径，为接续儒家道统，开古圣贤之道于时做出重要贡献。关键词：柳开；道统；圣人柳开（947-1000），字仲涂，又名肩愈，字绍先，大名（今属河北）人，开宝六年（973）进士。柳开生于一个儒学素养深厚的家庭，喜读书卷，善讨论经义，一生以圣人为师，致力于儒学，有开古圣贤之道、达于孔子之志。柳开学为文章，以韩愈、柳宗元为宗，在诸先儒中，柳开极力表彰扬雄、韩愈，并以二子为榜样，致力于周孔之道，弘扬儒家道统传承，用之教化天下，为接续圣人之道，重建儒家道统做出重要贡献，被当时人视为孟子、扬雄的继承者，在我国道统思想史上有一定地位和影响。如《东郊野夫传》云：“凡所与往还者，悉归其指诏，亦以为轲、雄之徒也。”[1]16也有人直接捧着儒家经典向他请教，称柳开为“韩之下二百年，今有子矣！”[1]16将柳开作为韩愈之后的重要道统传承人物。一、尊扬雄为圣人东汉著名史学家班固曾把扬雄排除在儒者、道统统续之外，云：“子云作《太玄》、《法言》，本传称：非圣人而作经籍，犹吴、楚之君僭号称王，盖天绝之。”[1]29从此描述来看，班固否定扬子是圣人，他认为，不是圣人却要去创作经典是有害于圣道的，班固把扬雄创作《法言》、《太玄》等经籍的罪恶等同于吴、楚两国君王僭越称王的罪恶，认为这样做最终的结果是要被天灭绝。针对班固对扬雄至圣的否定，柳开《汉史扬雄传论》予以反驳，云：“呜呼！且子云之著书也，非圣人耶？非圣人也，则不能言圣人之辞，明圣人之道；能言圣人之辞，能明圣人之道，则是圣人也。”[1]29柳开明确提出扬雄是圣人，他认为：能言圣人之辞，能明圣人之道，则是圣人；扬雄就是圣人，因为扬雄作了《法言》、《太玄》两部经典。他用反问的形式，充分证明扬雄不是凡夫俗子，而是地地道道的儒者、圣人，云：子云苟非圣人也，则又安能著书而作经籍乎？既能著书而作经籍，是子云圣人也。圣人岂异于子云乎？经籍岂异于《太玄》、《法言》乎？圣人之貌各相殊，圣人之辞不相同，惟其德与理类焉，在乎道而已矣。[1]29柳开认为，扬子云之所以可称得上是圣人，在于他能够潜心研究文字之学，推广儒家经典；扬雄读圣人书，模仿圣人写书，模仿《论语》作《法言》，模仿《周易》作《太玄》。扬雄的《法言》涉及学行、修身、问道、君子、至孝等内容，是一部关于儒家伦理文化方面的典籍；《太玄》内容包括天文历法等自然科学知识。如果说扬子不是圣人，那么他著的书就不会是经籍；既然扬子能著书，且书是经籍，那么扬子就是圣人。经籍和《太玄》、《法言》是一样的。由此说明，尽管诸圣人的相貌不同，所说的言辞不同，但是其德和理是一样的，都存在于儒道之中。简而言之，扬子实乃圣人也，非异类也。既然扬雄是圣人，他遵道而行，创作经典，就不能与吴、楚僭越之君、逆道而为混为一类，君子就是君子，小人就是小人，天应该赏罚分明。所以说：比之吴、楚之君，吴、楚之君，窃位而冒名，悖于道者也，天益伐而绝之。子云务教而利时，顺于道者也，天岂罪其为是乎？天能绝吴、楚之君而僭窃，则天甚明矣。天既甚明，固能罪恶而福善，即吴、越之君可罪，子云可福也。若反同吴、楚之君而罪子云，是天明于恶少，而不明于善也多矣。[1]29-30柳开把扬雄定位为圣人，其实也就是柳开将扬雄作为向圣人这一目标迈进的一个偶像：孟轲氏没，圣人之道火于秦，黄老于汉。天知其是也，再生扬雄氏以正之，圣人之道复明焉。扬雄氏之书，吾子又常得而观之耳。(《答臧丙第一书》)[1]73既著野史，后大探六经之旨，已而有包括扬、孟之心。(《补亡先生传》)[1]17对柳开而言，维护儒家、维护儒道，不仅要维护圣人，还要同一切有辱圣人、不能正确评价儒家思想的言行作斗争。所以针对班固否认扬雄为圣人的观点，柳开《汉史扬雄传论》提出批评，说：盖当时耻不及雄而谤之者也。[1]30凡为史之任，在乎正其得失，而后褒贬之。得失此不能正，况其褒贬乎？所谓孟坚有良史之才者，予于此不曰良史也。”[1]30在柳开看来，否定扬雄非圣人，大概是那些嫉妒扬雄才能者所表达的错误观点。班固采信这一观念，并非良史所为。相反的，柳开赞誉范杲，认为范杲“能解释子云之书”[1]20，能够理解扬雄《论语》、《法言》的述而有作，柳开《补亡先生传》赞曰：“范果知我矣！天之未丧斯文哉！天之若丧斯文也，则世无范矣，范无是言矣。”[1]20这里文字上对班固的批评、对范杲的赞誉，实质上就是在表彰扬雄，肯定扬雄为圣人、儒道作出的贡献。二、作《续师说》，呼吁从师学道唐朝的三百年间，韩愈和柳宗元堪称文者。作为后学和柳氏子孙，柳开学为文章，受先辈文风影响，坚持诚为立身行道，其《再与韩洎书》云“凡为文者，皆有意于圣人之道”[1]131，作为儒家道统思想的继承和发扬者，柳开自觉地践行儒者的责任与使命。面对世人对先儒韩愈、柳宗元的质疑，柳开《东郊野夫传》坦言：两位先儒“文近而道不同”[1]16“吾祖多释氏，于以不迨韩也。”[1]16在传播儒家圣人之道中，柳开勇于打破先儒行文的风格，在表彰韩柳的同时，独辟蹊径，创造性地开展传经之道。柳开为文为学，宗尚韩愈、柳宗元，韩愈作《师说》，柳开作《续师说》，呼吁世人从师学道，其《答陈昭华书》云：“学，为人也。不学，虽形貌衣冠若人也，不曰人也。”[1]69柳开《续师说》把人分为分为三个层次：“上之人，资以发乎性也；中之人，导而使本其善，绝其不善也；下之人，虽至愚也，犹胜乎不闻而果溺其恶矣。”[1]6-7认为这三种人，其性实一。虽然有贤愚之别，只不过是幼年时表现得有些突出，这不是其本来的、与众不同的特征，若不投师学道，就会有“迨长而成，分矣。”[1]7在柳开看来，孔子门人，其大三千，其博也六万，未必都是上智之人，也有中智和下智之人。但孔子这三类弟子，勿恶悉为善，圣贤至纯，原因在于以其训习之故，“师之益于人，良是矣。”[1]7据此，柳开提出，贤愚之性无殊，“在乎师与不师也”[1]7。人们不要放弃拜师学习，人不可以定其性。有老师教导，人之恶就会改掉；没有老师教诲，人之善就会不能遽明。人生下来有贤有愚，这是天之造化之道。但是，有一种力量可以与这种造化之道抗衡，这种力量来自老师，“师可教而能易之”[1]7，而且可以到达《答臧丙第一书》所谈及的“入我之门，则及乎圣人之堂奥，窥乎圣人之室家”[1]72的效果，柳开呼吁世人不可以轻视其师。其《答陈昭华书》曰：从于师，成于友。师者，传之者也，不师则无以正。琢玉者必求其工，工能精，器乃成。学，玉也；师，工也。师之不工，则玉毁而器不成。旨哉！七十子之学也，得其师师焉，就其工者也。济大海，资于巨航乃不溺；学大道，得其君子乃不乱。君子之人乎！[1]69-70由此可见，老师的职责在于传道授业解惑，不从师就不会成人，也谈不上正与不正，至于得道就更无从谈起。柳开主张得君子而得学其大道，《答陈昭华书》云：存则从其人，亡则从其书。……人亡而行存矣，存则由之，悟则知之，达则挥之。……力勤则获之倍，心勤则通之奥……心固生其行也。己行修，则知其君子之行也。行也者，君子之先也。无其行，则无其君子也。君子行在诸身，用在诸人，能得诸人与身一也。行全而原于道，道者，君子行之本也。徳以则之，义以宜之，仁以伸之，礼以致之，道所谓正者也。[1]70柳开强调身体力行，跟从君子学习，如果君子作古，就要学习君子所遗存的典籍。对此，柳开《答臧丙第一书》曰：周之徳既衰，古之道将绝，……生吾先师出于下也。……先师夫子之书，吾子皆常得而观之耳。[1]72-73厥后浸微，杨、墨交乱，圣人之道复将坠矣。天之至仁也，婉而必顺，不可再生其人若先师夫子耳。将使后人知其徳有尊卑，道有次序，故孟轲氏出而佐之，辞而辟之，圣人之道复存焉。孟轲氏之书，吾子又常得而观之耳。[1]73孟轲氏没，圣人之道火于秦，黄老于汉。天知其是也，再生扬雄氏以正之，圣人之道复明焉。扬雄氏之书，吾子又常得而观之耳。[1]73扬雄氏没，……圣人之道陨然告逝，无能持之者。……王通氏之书，吾子又常得而观之耳；韩愈氏之书，吾子亦常得而观之耳。夫数子之书，皆明先师夫子之道者也。[1]73孔子在周代道德沦丧、古道将绝、礼崩乐坏之际，删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《易》道，修《春秋》，寓其道于经典之中，借以续儒家之道。孟子、扬雄、王通、韩愈诸儒薪火相传，复明圣人之道，著书立说。当然，作为宋初道统传承人，柳开也有向别人传道，推介其书籍的愿望，如《答臧丙第一书》云：自韩愈氏没，无人焉。今我之所以成章者，亦将绍复先师夫子之道也。……吾子之言，良谓我得圣人之道也。则往之数子者，皆可及之耳。……故我之书，吾子亦常得而观之耳。[1]74柳开认为，如此才能够达于君子，行全而原于道，求得于道之德、义、仁、礼，个人自身修养才得以提升。观书取道，具体取的是圣人之经，“取于经之正焉。道不夷，故可取，终身不能尽其理。大乎，圣人之经也！数其五。”（《答陈昭华书》）[1]70圣人之经所蕴含的道是不能穷尽的，是经之正。不可否认，诸子百家也是书，但不同于柳开提倡的所应该学的经，《答陈昭华书》：百子，鸟兽也；经，其龙也。鸟兽潜伏其林薮，群生其性命，或毒焉，或鸷焉。龙翔乎天，变化其神哉，霈甘泽，利下土，春夏无之则万物槁，阴阳是赖之者也。观宇宙，则知其域中之大矣。诵其经，则知其百子之说乱矣。老佛之徒起于夷，夷谓极于教也。至于中国，则莫及其父子君臣之道焉。夷不知其经也，知其经，则老佛之教何有于夷哉？百子，老佛之流。老佛之说能惑，故小人奉之。百子乱，老佛惑，圣人世不容。……圣人用而百子散，老佛毙，经明焉。[1]70-71柳开把百子比喻成鸟兽，经比喻为龙，鸟兽百无一利，而龙利于万物。诵经方知百子之说混乱、佛老之说迷惑，圣人不能够容忍百子、老佛的混乱和迷惑。圣人在经典中已经阐明了崇拜圣人，抛弃百子和老佛。只有经典才能指引圣人之道，其他之书只是蛊惑世人而已。基于此，柳开《答陈昭华书》中，表明其学于经，师于孔圣人，“吾学于经也”[1]71“得其孔子者也”[1]71，不仅如此，而且还要学孔子之言行，“服其行，用其言，言行相备者也，可称矣。”[1]71如此，才能真正地学习孔子，体会到圣人之言行所蕴涵的圣人之道。柳开洞悉时下之人，不闻从师，善自然不及于古人，甚至恶有过之者，且日益严重。即使能万一其有善者，依靠古书得而见之，也将会失去其善。因为，学而为心，与古异也。柳开比较了古今从师学习者的不同目的。其《续师说》曰：古之学者，从师以专其道；今之学者，自习以苟其禄。乌得其与古不异也？古之以道学为心也，曰：“吾学，其在求仁义礼乐欤！”大之以通其神，小之以守其功，曰：“非师，吾不达矣。”去而是以皆从师焉。今之以禄学为心也，曰：“吾学，其在求王公卿士欤！”大之以蕃其族，小之以贵其身，曰：“何师之有焉？”苟一艺之习巳也，声势以助之，趋竞以成之，孰不然乎？去而是以不必从于师矣。[1]7显然，柳开通过比较古今学者学习的对象、从师目的不同，意在批评今之世人，从师功利化思想太严重，这必然导致儒家之道不能够得以流传与发扬。今之学者善固不及古之学者贤，今之人不及故之人善，士大夫阶层不及巫医乐师百工之类智，也就不难理解了。柳开《续师说》进一步揭示宋初社会的功利百态：古之志为学也，不期利于道，则不学矣；今之志为学也，不期利于身，则不学矣。舍是，则农兵商工之心为也。与其朋共言之，必曰：“吾何时其出矣？仕遂吾身也”。彼之坐者亦曰：“然。”上位之人诱下也，则亦曰：“善从于世，善附于人，俟取其禄位而来，余慎无为已所知也。”呜呼！举天下而孰见从师以专道者矣？[1]7-8重利而不重道的社会风气，柳开很是担忧，“人之不识其利也，愚甚乎!”[1]8柳开希望世人“苟今能从于师，则已迨夫古人矣。而复兼彼圣贤之经传，广而在于道也。”[1]8同时，柳开认为，“安知古人之从师，能若于今人之从师也？斯皆莫有趋而识之者，时咸背涂而远走之”[1]8，圣人之道就会远离世人，也就无从谈起人之贤愚、善恶，这是很令人可惜的事情。（三）辞解《双鸟诗》，抗击佛老，达其玄微继韩愈之后，柳开自认为其为宋初接续道统的一名儒者，对于韩愈崇儒批佛的做法极为赞赏，倍加崇拜韩愈，《答梁拾遗改名书》云：“唐之时，亦谓韩为轲、雄之徒也，于今亦咸云若是也。又其言文之最者，曰元、韩、柳、陆也，是韩亦有道耳。”[1]65不但效法韩文，而且以尊儒倡道、贬夷排异的视角，对韩愈的《双鸟诗》进行解读。通过这样的解读，柳开希望既可以探寻先学韩愈为维护儒家道统所尝试的方法，也可以向世人展示其为维护儒家地位，排斥释老二教所做的工作。更为重要的是，柳开想以此表明其是道统的坚定维护者、宣传者和践行者。柳开认为，唐代，老释二教盛行，儒家地位衰微，孔子思想得不到人们的重视。这引起韩愈对儒家之道的担心和忧虑，柳开《韩文公双鸟诗解》云：大凡韩之为心，忧夫道也。履行非孔氏者，为夷矣。忿其正日削，邪日浸，斯以力欲排之。[1]22最让韩愈不能接受的是，其对此无能为力，不能够改变世风时俗，只有通过写诗来表达自己的愤恨和对世间夷教昌盛的讽刺与不满。“位复不得拯其世，权复不得劝其俗，唱先于天下。天下从之者寡，背之者多，故垂言以刺之耳。”[1]22作为同道中人，柳开特别理解韩愈的心情。在他看来，释老就是“双鸟”，“作害于民者，莫大于释、老，释、老俱夷而教殊，故曰‘双鸟’矣。谓其曰此名也，以非仁义礼乐、父子君臣之类也。”[1]22又因“双鸟”来自于域外，所以柳开说：“其所从来，俱不在于中国，故曰‘海外来’也。后渐而至，故曰‘飞飞到中州’也。”[1]22至于有人质疑老是夷，有误辩韩愈之旨，柳开在承认“昔聃著二篇之书，以授其关令，而乃西逝矣，是自此而起耳”[1]22的基础上，阐释老西出于夷地，已“化胡”成为夷，“且聃之昔在中国也，不以左道示民矣。暨西入于夷，因化胡以成其教，故欺之以神仙之事，用革其心。而后教乃东来，与昔之书果异耳。是非中国之兴也，故韩俱云若是矣。”[1]22-23柳开认为，佛道二教日益盛行。释之为教，民俗丰之，必处都邑；老之为教，自亲其身，以求不死。“浇妄之风渐盛，故比之以‘春秋’焉。”[1]23当时“百舌”[1]23（诸子百家），擅长于著书立说，宣传自家思想，争夺在诸侯国中的发言权，达到“以乱夫子之道”[1]23的结果，柳开称这种情况为“旧饶声”。儒家之道逐渐衰微，“帝王之道，不能光行于天下”[1]23在这种思想极为混乱的年代，时无其春秋，日月不能记其序，大法失其九畴，周孔之道自然就会灭绝，“周公不为公，孔丘不为丘”[1]24这种礼崩乐坏的局面，是释、老之教，各拒其时政的结果，自然引起天公的谴责，而将其各囚于一处，时间久了，其影响就会慢慢减弱，“还当三千秋，更起鸣相酬。”[1]24，在柳开看来，韩愈所言者就是指的是佛老，“斯惟韩之在释、老耳，非其他也。”[1]24柳开认为，韩愈提出道统说，足以让后人敬仰，而其肩负着批判外道、维护儒学正统和圣贤自任以传道的重大任务，更让柳开膜顶崇拜、高山仰止至极。其《韩文公双鸟诗解》曰：大凡韩之为心，忧夫道也。履行非孔氏者，为夷矣。忿其正日削，邪日浸，斯以力欲排之。[1]22在老、释思想影响下的唐朝，韩愈辟佛老以仁义之“道”为理论武器，重新振兴儒学，提出传道谱系的“道统”论，对于柳开来说，韩愈就是其学习的楷模与榜样。柳开对于韩愈《双鸟诗》的诠释，是同韩愈站在维护儒家道统思想的一条战线上，面对佛道对儒家思想地位的挑战，儒家式微的严峻形势，反对佛道的一种斗争形式，这对于抗击佛老，巩固儒家地位，接续道统，无疑具有重要的现实意义。二、接续儒家道统，开古圣贤之道于时柳开旧号为东郊野夫，后更改其名曰开，字仲涂，其寓意曾在《补亡先生传》中阐释云“将开古圣贤之道于时也；将开今人之耳目，使聪且明也；必欲开之为其涂矣，使古今由于吾也。故以仲涂字之，表其德焉。”[1]17-18这表明，柳开将“进其力于道，而迁其名于己耳。庶几吾欲达于孔子者也。”[1]18柳开要高举接续儒家道统的旗帜，开拓出弘扬圣人之道的一条道路，传播儒家思想，让世人接受儒家文化，使人聪明睿智，给人耳目一新之感。（一）补亡不谬，开今人之耳目柳开尽心于诗书，以精其奥，对于有亡逸、未知圣人之言的书卷，就各取其亡篇以补之，凡传有义者即据而作之，没有的就复己出辞义。他的这种做法，使之获得“补亡先生”的称号，《答梁拾遗改名书》云时人梁拾遗表彰其“窥六经之奥，正百家之失；廓尧、舜之王涂，张周、孔之至治。”[1]66《补亡先生传》中更有后学者拜而称赞“先生真达于经者也，所以于补亡不谬也”[1]19。柳开《答臧丙第三书》中自己也认为：孟轲得圣人之道，岂在复能删定赞修于六经也？扬雄得圣人之道，岂在复能删定赞修于六经也？韩愈得圣人之道，岂在复能删定赞修于六经也？圣人之道，孔子删定赞修之，天生徳于孔子，不可偕也。孟与扬、韩，或厥绪告微，或厥文告晦，则持而明之，开而辟之，从于孔子之后，各率其辞，各成其书，以佐于六经，是曰得圣人之道也。得之也，三子不在于学，况圣人之道，不可学也。得之者，是曰果也。我窃自比于三子之行事言之，为圣人之道果在于我也，亦不为过矣，亦不在于删定赞修矣。[1]78-79在柳开看来，孔子所删定赞修的圣人之道，孟与扬、韩诸儒持而明之，开而辟之，各成其书“以佐于六经”，可以称之为“得圣人之道”。而柳开自认为和孟子、扬雄、韩愈三子做法一样的。他常手书九经，悉以细字写之，日尽数万言，未尝废望。在他看来“夫六经者，夫子所著之文章也，与今之人无疑耳。盖其后之典教，不能及之，故大于世矣。”(《补亡先生传》)[1]19对于不能扬师道，弘师名的行为，柳开会毫不客气地进行批评，对于前朝的房玄龄、杜如晦诸子散居厚位，叶佐其主，但“遇其君不能扬其师之道，大其师之名”(《补亡先生传》)[1]20，柳开乃作书以罪之，柳开的这种行事，世人不可理解，皆以为非可与伍。但对于范杲能够颂德敦复古、能行仲尼之道、能解释子云之书、笔削韩文之繁、得其位指南于吾道等行为，柳开极为赞赏，《补亡先生传》云“范果知我矣！天之未丧斯文哉！天之若丧斯文也，则世无范矣，范无是言矣。”[1]20孔子死后，儒家经典遭到秦国焚烧，几乎丧之以尽，后之收拾煨烬之余的书籍，仍然在传用，《补亡先生传》云“其能继孔氏者，轲之下虽扬雄不敢措一辞，以至亡篇阙而其名具载，设虚位也。”[1]21历代君子作而补之，亦不能过其百一，隋朝王通务继孔子以续六经，大出于世，可以称得上圣人，但因力不足续、力少殊的原因，却不见其书能够“知圣人之道者，成圣人之业”[1]21。柳开却能够“备其六经之阙也，辞训典正，与孔子之言合而为一，信其难者哉！”[1]21这足以说明，柳开对于补阙六经所用力之精深、之足续，而且能够深深体会到孔子之微奥、经典之精髓，切实为接续儒家道统之脉、传承儒家文化之基因做足了功夫。相反，作为儒者如果不能为保护儒家文化尽一份责任的话，就会愧对于先儒诸辈，愧对于自己的名号，如《上符与州书》云：“盖以其学成而不为人用，道枉而不得时迁，虚荣乎师孔子而友孟轲，齐扬雄而肩韩愈。”[1]85（二）天生德于人，圣贤异代而同出柳开好古文与古人之道，曾受到俗人的批评，指责他生活在当下，只知道好古文、好古人之道，长期以往，就会吃不上饭、穿不到衣服，众人还会鄙视他，没有人接受其教化，最终将会因贫穷而饿死。对于别人的不理解与嘲讽，柳开提出其贫穷富裕“四宝”说：予有异世之宝，举天下之人，莫能得之，用赠于生之行矣。夫天下所依之宝曰道，天下所归之宝曰德，天下所爱之宝曰仁，天下所利之宝曰义。义以制之，仁以居之，德以尊之，道以守之。（《送任唐征序》）[1]况古圣贤人，未有不为小人之毁者。在周，则周公有流言之谤；在鲁，则孔子有桓魋之毁；在齐，则孟轲有臧仓之訾；在汉，则扬雄有投阁之祸。开之道，学圣贤人而然未臻其极，若其取于小人之毁而不能免，如圣贤人之有矣。在开思之，复甚于古圣贤人之得毁也。且周、孔、扬、孟之徒，致其小人之毁也，止以其道耳。开之于今，兼以其名，是以甚于古圣贤人也。（《上主司李学士书》）[1]97儒者淡泊名利，“不苟于利者，为儒之良也。”（《送任唐征序》）[1]168柳开认为，如果一生能够信守其“四宝”（道、德、仁、义）中的一宝赋予一身，一世的名与德流传万世，子孙后代就不会因此而贫穷。柳开将世人对自己好古文、好圣人之道的不理解，和先圣们所遭受到的小人之毁进行比较，意在于说明：传扬儒家文化、儒家之道过程中，都会遭到小人的干扰，他和先圣的最大区别是，面对困难，他没有妥协，坚定走自己认为应该走的道路。同时，柳开认为天赋德与人，圣贤异代同出，圣人不急于想得到富贵，使自己生活富裕，而是“将以区区于仁义，公行于古之道也。”(《应责》)[1]11自身的不足和道的不足相比，就谈不上所谓的不足。既然道有不足，自身也有不足之处，怎么解决呢？柳开提出了没有差异的思想，其《应责》曰：古之教民，以道德仁义；今之教民，亦以道德仁义。是今与古胡有异哉？[1]11在对民道德教化方面，古代与现代没有差异，柳开也是用圣人之道教化天下的，《答臧丙第一书》云“圣人之道，传之以有时矣。三代已前，我得而知之；三代已后，我得而言之，在乎尧、舜、禹、汤、文武、周公也。执而行之，用化天下，固吾子与我皆知之耳，不足复烦于辞也。”[1]72柳开学周公、孔子之道，事唐尧、虞舜之君，认为古与今都要重视儒家的道德仁义教化，上天禀赋与人以道德，每一个时代都会有圣贤产生。当然，对民进行教化，不同地位的人，所用的方法也就不同，《应责》曰：古之教民者，得其位，则以言化之，是得其言也，众从之矣。不得其位，则以书于后，传授其人，俾知圣人之道易行。尊君，敬长，孝乎父，慈乎子，大哉斯道也。[1]11-12教化的方法不同，都可以使圣人之道得以传承，这种圣人之道就是儒家的尊君、敬长、孝乎父、慈乎子。据此，柳开认为自己没有官职在位，只能著书自广，用这种方法传授圣人之道，做一个儒者的分内之事，是没有过错的。针对世人对柳开好古文这一指责，柳开《答臧丙第三书》《应责》篇予以纠正，并对古文加以界定：夫圣人之道，学而知之者，不得谓之为果也；生而知之者，即得谓之为果也。学而知之者，皆从于师以得之也，得之不能备耳。我之所得，不从于师，不自于学，生而好古，长而勤道。况今之人，溺于华侈，奔于势利；能求于身，能忘于道。我若从其师以学之，则随而亦化之矣。若学之曰果也，似有薄于道哉。今之学者，依于圣人之道，罕能周而达焉。若学之不在圣人之道，则不谓之为学也。能学于古圣人之道，则是圣人之道在于今之学者之道也。我不自于学而得之，是言曰果也。故我之自言得于圣人之道也，不曰从学而来也。我若学而得之，不自曰果也。[1]76-77古文者，非在辞涩言苦，使人难读诵之；在于古其理，高其意，随言短长，应变作制，同古人之行事，是谓古文也。[1]12柳开认为，世人不能品味其书，领会其意，即使看了其书、背诵其书，不能够用儒家圣人之道观其心、观其志，他的文章并没有不适宜的。况且，文取于古要比文取于今有更有价值与意义，《答臧丙第二书》曰：文取于古，则实而有华；文取于今，则华而无实。实有其华，则曰经纬人之文也，政在其中矣；华无其实，则非经纬人之文也，政亡其中矣。政亡其中，则理世不足以观之也。六经之文，各有其政，得而行之者鲜矣，未有不得而行之者也。吾之于文，得而行之也，有时矣。[1]75文章取古还是取今，关键是看要看理世足还是不足，也就是能否对实现儒家所倡导的内圣外王这一理想目标的实现有没有帮助。他认为，取之于古的文章实而有华，是经纬人之文，其中就含有为政之思想，这是他好古文的主要原因，《答臧丙第三书》有人评：“子达于古文矣，升诸圣人之堂，将入乎室也。”[1]76“子之文克肖于古圣人之文也，无以矜伐取谤，则与先师夫子之文并而显之，亦不废矣。”[1]76“子为宋之夫子矣。”[1]76对此评价，柳开并不否定，《与广南西路采访使司谏刘昌言书》中，柳开曰：开所专于古文者，三十年矣。始学韩愈氏，传周公、孔子之道，尊尊而亲亲，善善而恶恶，用之即施教化于天下，以利万物；不用之即成其书，垂之无穷，要其令名。开于其儒为文者，庶乎近于古人矣。[1]123-124柳开笃信于古代典籍，学习儒家文化、儒家先贤之道，并运用于实践，取得一定成绩，逐渐趋于古圣先贤。相反，如果柳开盲从世人，写了符合世人口味的文章，并以此教化于百姓，那就会自愧于心，不能够传播儒家圣人之道，实乃是社会之悲哀。所以柳开《应责》说：欲行古人之道，反类今人之文，譬乎游于海者，乘之于骥，可乎哉？苟不可，则吾从于古文。吾以此道化于民，若鸣金石于宫中，众岂曰丝竹之音也？则以金石而听之矣。食乎粟，衣乎帛，何不能安于众哉？苟不从于吾，非吾不幸也，是众人之不幸也。吾岂以众人之不幸，易我之幸乎？纵吾穷饿而死，死即死矣，吾之道，岂能穷饿而死之哉？[1]12柳开坚定弘扬圣人之道，具体而言，圣人之道和他的文章是有关联的，这种关联性在于：吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也。(《应责》)[1]12曾学文章，爱扬雄、孟轲之述作。（《知邠州上陈情表》）[1]140夫圣人之道，其果不在于我也，则我之述作也，何不取于今而反取于古也？专于政理之文，是我独得于世而行之。圣人之道不谋于己，曲乎其志，从乎其众，是能及此，得不谓果在于我矣？(《答臧丙第三书》)[1]76至此，柳开向世人说明了，其高扬的是儒家圣人之道大旗，继韩愈之后，他是宋初接续儒家道统的一名儒者。儒家道统将由其发扬光大，延续后世。他的文章继承孔子、孟子、扬雄、韩愈文章之风格，载圣人之微奥，承圣人之大义，其文就是孔子、孟子、扬子、韩子之文。世人不思其言，妄责于他，其实是责于孔孟等先儒，责于儒家圣人之道。三、复古尊儒，去夷即雅柳开自为宋初道统传承人，在首肯儒家道统说及道统统续所做的努力和贡献同时，也以扬雄、韩愈为标杆自觉担负起传承圣人之道的重任，并从最基础的孔庙修葺开始，力主使后辈接受儒家文化教育，培养其伦理道德；使先师孔子能够享受修葺的儒宫，是理所当然的。柳开勇于抵御世俗不良之风，疾呼尊重先圣、尊崇儒道，敢于同夷狄之教斗争，呼吁王公大夫整饬儒宫、用儒道教化后辈、改变邪风浸淫等行为，是其作为儒者之责与担当的积极表现，具有重要的现实意义。（一）夫子之教化，圣人之事业宋初，人们了解儒家之道，认识到圣人之德，能够和天地相比，圣人之德润泽万物。柳开认为，圣人之德之所以能够比得过天地，在于圣人之德至大无比，《润州重修文宣公庙碑文》曰：时称圣人之徳者，多比以天地，为较量而言，盖以其至大故也。天地之有形，横亘太虚中，计亿万里，不啻日月星辰，山川草木附而生之，赓亿万世，维固维存，是可为其大矣。[1]41就是由于圣人之德至大，天地包含于太虚之中，达到亿万里，不啻于日月星辰，山川草木依附于圣人之德而生长，永世生长，达到其所以生长的高度。但是，一旦没有了圣人之德，世间万物也就没有其生长和达到的高度。可见，圣人之德对于万物具有极其重要意义。在柳开的道统统续中，孔子为第一圣人，备受柳开的推崇。柳开之所以能够矢志不渝地推广儒家文化，传续圣人之道，主要是其受到孔子的影响，曰：夫删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《易》道，修《春秋》，孔子知其道之不行也，故存其教之在其中，乃圣人之事业也。(《答臧丙第三书》)[1]77昔先师夫子，大圣人也，过于尧、舜、文、武、周公辈。周之徳既衰，古之道将绝，天之至仁也，爱其民不堪弊，废礼乱乐，如禽兽何？生吾先师出于下也。付其徳而不付其位，亦天之意，厥有由乎？付其徳者，以广流万世；不付其位也，忌拘于一时。尧、舜、禹、汤、文、武、周公，皆得其位者也，功徳虽被于当时，至于今则有阙焉，是谓以政行之者，不远矣。先师夫子，独有其徳也，不任于当时之政，功徳被乎今日之民，是谓以书存之者，能久矣。先师夫子之书，吾子皆常得而观之耳。(《答臧丙第一书》)[1]72-73春秋战国时期，诸侯争霸，社会秩序混乱，孔子“仁”的治政思想不能受用，孔子只有编修六经，把儒家之道思想寓于其中，乐此不疲地传道，从事圣人的崇高事业，虽晚于尧、舜、文武、周公诸辈，但未任政之位，其功德完满，泽润世人。柳开称之为大圣人，地位高于尧、舜、禹、汤、文武、周公，为万世之师。柳开认为，先圣孔子与天地比德称为大，世间无人能够与孔子相提并论，《润州重修文宣公庙碑文》曰：（先圣孔子）作《诗》、《书》、《大易》、《春秋》、《礼》、《乐》之书，取三才洎万物，经而纬之，极其道者，不越于数言。身非天地之广，寿非天地之永，殁而且久，终而益赖。以是而言，斯与天地比徳而称大也。天地其无间然乎？天地尚如此，矧余者可与孔子为其等伦也。[1]41正因为先圣孔子的至高至大，备受历代帝王的尊崇，立相貌，建宫廷，以时祭祀。更有甚者，封先师以王爵命，被之以王衮冕，自国都至州县，庙学生徒，诏使如一。圣人之道得以流传，儒家思想得以传播。（二）尊儒去夷，复兴儒家道统但是，社会上也有一些怪异现象，那些原来以儒道而升官的王公大人们，享太牢坐丰屋，而孔庙却被忘却了，残破不堪，令人不忍直视。柳开《重修孔子庙垣疏》曰：由吾道而进者，顶峩髙冠，身曳大佩，享太牢而坐丰屋，王公大人贵是极矣。过吾先师之庙下，则忘而不顾，怠而不恭，至于图像陨地，笾豆覆席。[1]40同样，在江南，孔庙破旧不堪，柳开《润州重修文宣公庙碑文》曰：润州在江南为上郡，有孔子庙，当僭伪时，阙法式，莫肯崇葺之。兼以提卒荷戈，拔剪疆垒，日蹂蹋作，落然芜秽，弗堪周视。继莅长任辈，辜慠偷剥，宁曽少思？[1]42柳开揭示出这背后的原因在于贱儒道，崇夷狄之教。也就是说，指导人们的思想发生了本质性的变化，佛教盛行并居儒道之首。柳开曰：圣人既没，礼乐弊焉，则杨、墨、老、佛盛，而交乱于大道矣。（《送陈昭华序》）[1]158其有日斋严其容，月给费其产，崇夷狄之教，奉髠褐之徒，则未见稍怠于心，求福田利益也。（《重修孔子庙垣疏》）[1]40圣人道归后，礼乐崩坏，统治人民思想的或是杨、或是墨、或是老、或是佛，它们扰乱天下。在柳开看来，只有儒之大道是属于中国的正统思想，杨、墨、老、佛则是戎、狄、蛮、夷，治理国家之道被蒙蔽，而杨、墨、老、佛却乘机侵乱。柳开《重修孔子庙垣疏》认为信奉佛教不能带来所谓的“福田利益”，儒家圣人之道才是福身福家之道，因为“苟释氏能福于人，王公大人今日贵富，何不由夷狄之教以求之？福其身福其家者，在吾先师之道之教也。”[1]40至于造成学校被弃、孔庙破旧不堪、儒道沦丧、佛教横行的根源，柳开认为，其根源在于“大者欲塞其责，小者将贪其利。”[1]40详言之就是：塞责者，以其剥害黎元，黩乱道徳，见释氏有他惑之事，图在屋壁，惧身死之后，罹其毒烈，故捐家财赎其过矣。贪利者，以其命将夭而能寿，疾不豫而得瘳；居位而见迁，鬻货而获倍；谓能祗信，福在其中。以此而言，得其诚矣。[1]40塞责、贪利，是造成世人信仰的缺失，迷失正确的思想方向的根源。柳开对此极度忧虑，如果位高权重的王公大夫阶层如此的话，只能说明其愚蠢之极；如果这股邪风浸淫，天下从化，就犹如洪水猛兽，没有办法能够改变这种怪象。先圣之庙垣墉圯毁，释氏之门庄如王室，反映出当地不重视儒学和圣人之道，更谈不上继承与发扬儒道。柳开疾呼王公大夫，要加速修儒宫，恢复教育，使人民接受儒道之教化，德润其身：将令责按旧图，速修是陋。庶先达与后进辈，出金帛用资其费，况不迨释氏之取万分之一也。崇吾师之宫，以昭其徳，吾先师享之，亦无忝矣。[1]40同时，柳开利用其知润州的时机，和右赞善大夫、通判军州事张适一起率吏奔工，九旬力毕，以此缅怀先圣，弘扬儒家道统。柳开《润州重修文宣公庙碑文》记之曰：秋八月哉生明，撤旧创新，告迁其庙。自颜子及孟子已下门人大儒之像各塑缋，配享于座。[1]42文宣王庙修葺后，柳开刻辞于石，曰：谓民无知，斯实乃欺。庙成来观，其乐怡怡。叹嗟兴言，严师崇教。以齿以胄，我将子效，……霾蔀霄黒，其何为徳？伊谁谋之？曰开曰适。适位宫官，判州通职。……仰瞻庶贤，群侍翼侧。拜祭堂下，伏泪如雨。惟圣成身，岂同父母？罔识得生，肖类毛羽。冠衣廪俸，帝锡而用。言政行训，从学道重。以报之恩，新此像宫。家兴礼义，若鲁之风。当明天子，以文求士。诰诏八纮，宁弗如此？复古尊儒，去夷即雅。化行来格，皆为达者。[1]42碑文中，柳开表达了将要继承先师遗志，严师崇教；作学生们尊师重教的榜样，传承道统，注重言政行训，从学道重；就像先师倡导儒家伦理一样，掀起家兴礼仪之风；乞求天子诏告天下，以文取士；复古尊儒，放弃夷教，培养传播儒家思想的接班人。碑文显示了柳开尊儒去夷，复兴儒家道统的期望与决心。四、至圣的途径与方法柳开认为，人生有幸与不幸两种境遇。对于有幸之人来说，知道自己是有幸的，而不幸者非但别人不知道其为不幸者，而且竟然愚蠢到自己不能够知道自己是不幸者；诸多不幸的根源在于不幸者没有接受儒家文化的教化，缺乏儒道之涵养，游离于儒家伦理道德之外。据此，柳开认为君子要学习儒家文化，并提出“生而知之，学而得之”的学圣与至圣方法与途径。正如其所言：“己之者，甚乎天之者”，要想成为幸者，关键是靠自己的努力，毕竟机会留给有准备的人。对于儒者而言，更应该加强自身经典的学习，领会经典之微奥、圣人之大义，摒弃世间利欲之争，崇尚儒家伦理，做好表率，方能提升儒之雅性，成为世人之楷模。（一）生而知之，学而得之柳开认为，获得道成圣至圣的途径有两种，一种是生而知之；一种是学而得之。《上王学士第三书》曰：“夫生而知其道，天之性也；学而得其道，师之功也。”[1]55柳开认为，生而知道，是人之自然本能、是天性；通过学习获得道，是人之后天所为，是老师的作用；天性是先天内在的本能，学习则是后天外在的行为。由此，柳开肯定了天性之知是最好的知道方法，其次才是学而得道，曰：内以丰于外，有余也；外以资于内，不足也。天之性有余乎？师之功不足乎？知之其上也，得之其次也。[1]55-56在柳开看来，天性的内在本能优于后天外在的行为，且还要富裕；后者用于周济前者则显得不足。在此，柳开并不是肯定天性有余，师功不足，而是强调天性优于师功。与得道的两种途径相对应，柳开把传道的人分为圣人、贤人和众人。他认为，圣人能够通达，能够贯通一切万物。柳开把圣人比作太阳，认为圣人利用具有能通、能变、能复的开阖运动，使函天、地、人三材之道的太极产生出宇宙万物。这就是道的运动规律，曰：圣人则通矣。[1]56及乎日出之朝，宇宙之间无不洞然矣。[1]56圣人，日也。[1]56通能变，变能复；通之所以开，复之所以阖。开阖也者，经三材而极万物也，运之于心而符于道矣。[1]56贤人固守着道，一旦失道，就好比看日月之光，近处还分辨其区别，远处就分别不出其不同了。柳开把贤人比作月亮，把道作为事物的本源，道就是达到事物的终点。其《上王学士第三书》曰：贤人则举矣。[1]56舍而视于日月之光，迩可分，远不可穷。[1]56贤人，月也。[1]56斯其为原，曰“达于末”矣。[1]56至于众人，在柳开看来是可以教化的，就好比在黑暗处拿着灯烛，看不到十米之外。柳开把众人比喻成灯烛，手把手地教授其，则其只会答应是，其他的就糊里糊涂分辨不清楚，曰：众人则教矣。[1]56秉烛以居暗，见不逾于十步。[1]56众人，烛也。[1]56指而授之，曰“诺”矣，命之南，昧其东西与北焉。[1]56从上分析可以知道，对于传道的两类人而言，圣人深谙于道，运之于心，是儒者追求内圣外王、弘扬儒家之道的榜样和为之奋斗的终极目标。圣人传道的具体内容，柳开称之为器。其《上王学士第三书》曰：“仁义礼智信，道之器也。”[1]56柳开认为，道之器存在，就可以看得到圣人；道之器不存在，即使是圣人，也不能认识道。“其器存，则见其圣人也；其器亡，则虽圣而莫之识。”[1]56说的就是这种意思。道之器的作用体现在舍与不舍两个方面：“用之可以达天下，舍之不能济其身。用不舍，惟圣人能之。”[1]56显然，只有圣人能够利用道达至天下，否则就不会提升自己内在的道德修养。这是儒家内圣外王思想的主要表现形式。对于柳开而言，仁义礼智信的体现和作用就是：仁者，心之亲也；义者，事之制也；礼者，貌之体也；知者，神之至也；信者，诚之尽也。亲则不离，制则有度，体则无乱，至则莫阙，尽则可得。故以之于己无不周，以之于物无不归。张而广之，所以见其时之情也。[1]56道的内容：仁义礼智信体现心事貌神诚五个方面，落实在亲制体至尽上，彰显出道之精微广大，以致于“以之于己无不周，以之于物无归。”圣人的责任就在于异于常人，能够“利之无大小，不价而咸授焉。仁义礼智信，宝也。来者与之，违者拒之。”[1]56由此可见，只有圣人才能够全面理解道的内涵，能够公而无私地传道，并且道能够成就儒者内圣外王的壮志，道散布在儒家经典中。所以柳开曰：故圣人通之以尽其奥，变之以极其妙，复之以全其道。贤人得之者几，众人得之者不达于一。执经而问焉，句分而字解，再三始别其义，考之终身，能穷诸篇也，有矣。寻其辞，求诸理，法而依行之，述而取用之，曰：“道若是，有矣；性非也，学焉。功之得也。”近于此者犹可言，远于此者莫可数，学而不得者多乎多，故曰道少其人哉，成乎事业，散乎文章。[1]56-57可见，在得道的过程中，贤人、众人在一定程度上可以得到道之一二，尽管有曲折与困难，但相比于圣人得道之奥、之妙而言，就逊色得很多，也就是说，只有圣人才能担负起传道的重任。观察天和圣人，就可以知道天的旨意和圣人的微言大义。如果违背了天的旨意，天就会怪罪，相反遵守天的意愿，天的旨意就是行为的则；遵从圣人的微言大义就会得到身心修养，达到内圣外王的目的，相反就会固步自封，沦为一般的众人。天生就与道为一，这种天性不是学而得到的。同样，通过学习也不能够写出儒家经典，柳开曰：观乎天，文章可见也；观乎圣人，文章可见也。天之文章，有其神，非则变，是则晷；圣人之文章，有其神，从则兴，弃则亡。天之文章，日月星辰也；圣人之文章，《诗》、《书》、《礼》、《乐》也。天之性者，生即合其道，不在乎学焉。学为存也，欲世存诸矣。《孟子》十四篇，轲之书也；扬子《太玄》、《法言》，雄之书也；王氏《玄经》，通之书也。焉学能至哉？韩氏有其文，次乎下也。非其生而知之，则从于俗矣，宁有于斯乎？能志乎此者，然未达焉，然异于时矣。[1]57柳开强调天之性是不可学而得之者，儒家经典同样如此，意在说明，天之性和儒家之道是不能通过学习所能达到的，只有遵照天和儒家之道，才能通达天下。从这个意义来说，即使是韩愈的文章，也要低于儒家经典。韩子不是生而知之的圣人，也要和贤者、众人一样志于求儒道。韩愈没有求得到道，说明其追求道的时间还没有达到。作为道的具体内容，仁义礼智信是可以行得通的，以此而行就不会失去其本质和礼节。经典作为仁义礼智信的载体，是不能对之刻削和声律的原因在于有伤于经典原来的面貌朴和降低德的水准。当然，对于要体会经典的补和德就要学习，这种后天的学习相对于道而言，就显得远远不够。对此，柳开曰：仁义礼智信，可行也。北辕而适燕，不迷其性矣；端冕而处者，不乱其威仪矣。代言文章者，华而不实，取其刻削为工，声律为能。刻削伤于朴，声律薄于徳，无朴与徳于仁义礼智信也何？其故在于幼之学焉，无其天之性也，自不足于道也。[1]57柳开赞成要保存经典的原有本色，不能够为了语言的华美为对经典进行修补，如此才能够保持其文之韵味，探求圣人之道。其曰：以用而补之，苟悦其耳目之翫，君子不由矣。君