中国传统文化概论（第二版）课件 第十一章 魏晋玄学

第十一章

魏晋玄学魏晋南北朝历史文化概况：三国、西晋、北方：五胡十六国、北朝（北魏、东魏、西魏、北齐、北周）隋南方：东晋、南朝（宋、齐、梁、陈）220年，曹丕篡汉，美名其曰禅让，三国开始。266年，司马炎篡夺曹魏政权，西晋开始。司马昭之心，路人皆知。白色恐怖，杀戮异己。魏晋乱世，黑暗血腥，白色恐怖，士人朝不保夕。何晏，玄学创始人，哲学家，被杀。张华，政治家，诗人，被杀。潘岳，诗人，历史上著名的美男子，被杀。范晔，历史学家，著《后汉书》，被杀。谢灵运，山水诗人，被杀。刘备魏晋南北朝时代是中国历史上非常复杂的一个时期，社会矛盾尖锐，战乱频仍，政权更迭频繁，但思想活跃。这一时期跨越了369年，大致可以划分为两个阶段，魏晋时期和南北朝时期。从学术思想上说，前者以玄学思潮为主，后者则情况复杂一些，儒道释三教开始并存纷争。这里我们主要讲一下魏晋时期的玄学。一、魏晋玄学思潮概述魏晋玄学的定义玄学产生的原因魏晋玄学的特征玄学的思想主题二、魏晋玄学的流派正始玄学竹林玄学裴頠的“崇有论”郭象的“独化论”三、魏晋玄学的影响（一）魏晋玄学对古代文艺的影响（二）魏晋玄学对文人性格的影响一、魏晋玄学思潮概述（一）魏晋玄学的定义东汉后期品评人物的“清议”，到曹魏时期转变为“清谈”。一般认为，“清议”是朝野对国事公正的议论；“清谈”则是纯理论之辩谈。同是品鉴人物，东汉清议品鉴人物是为了应世之用，拔擢士人做官；魏晋清谈品鉴人物则重在精神情操，不在乎应世之用。魏晋时期，《老子》、《庄子》和《周易》并称“三玄”，是士人进行清谈的主要谈资。清谈的课题主要包括“有无”、“本末”、“一多”、“言意”等。《易传》云：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶。”《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”

什么是魏晋玄学？我们认为，魏晋玄学是魏晋清谈的理论形态。它以《老子》、《庄子》、《周易》（“三玄”）为本，解经求义，阐明宇宙、社会、人生之道。魏晋玄学的现实维度意在调和名教与自然的对立。（二）玄学产生的原因1、思想根源首先，汉代以来经学思潮的演变。玄学是对汉末儒家经学章句训诂烦琐学风的否定形态出现的学术思潮。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的方针实行后，儒家今文经学逐渐成为官方哲学。今文经学后来又和谶纬相结合，经学几成神学，其烦琐学风几成流弊，加之汉末以来扬雄、王充、王符、仲长统等人所进行的思想批判，已使儒学千疮百孔，一厥不振，逐渐失去了维系社会人心的作用。这就为玄学的产生提供了重要的思想前提。其次，经学中易学新派的兴起为魏晋玄学中的义理之学确立了基础。魏晋玄学思潮前期最为推崇的先秦典籍就是《周易》，“因为周易是正经，而《老》《庄》不过是诸子罢了。”倡导玄风的何晏、王弼都十分精通易学。易学发展到魏晋之际，汉儒以象数解《易》的思路逐渐式微，而注重以义理解《易》的思路逐渐流行起来。其三，“行名”之学的流行对魏晋玄学的名教思想起了很大的推动作用。“行名”之学就是一套综核名实的人事政治制度，兼有儒法之长，比如说儒家讲“正名”，法家讲“综核名实”。汉代政府用人采取的“察举制”，根本上就是以人在社会中的名誉和声望为标准，所以汉末出现了专门品评天下名士的许劭来发表“月旦评”，也就不足为奇了，曹操就是在那里获得了“清平之奸贼，乱世之英雄”的评价。三国时期，魏蜀吴在任用人才时，大都采取了“名法”之学。比如曹丕立九品中正制以选拔人才。“行名”之学与《老子》政治哲学中的自然观相结合，深刻地影响了魏晋玄学的内圣外王之道，比如王弼、阮籍、裴頠、郭象等人谈论的君子之道和“圣人的理想品格”等问题都源于此。2、玄学产生的社会历史根源玄学作为一种士族哲学，与魏晋社会门阀士族这一特殊阶层有密切联系。门阀士族是掌握着政治、经济和文化特权的豪门世族。从总体上说，这是一个十分腐朽的阶层。因为，玄学虽然在魏晋成为风行一时的时尚思潮，儒学衰落，章句渐疏，出现严重危机，但是儒学却并未退出历史舞台，统治者仍然以儒学相标榜，儒家的纲常名教仍然是统治者主要的指导思想，儒学的宗主地位还艰难地维持着，至少在表面上是如此。况且，玄学那种崇尚自然、追求立远、空虚放达、不切世务的浮虚品格也是很难使之付诸政治实践的。玄学虽然没有登上官方哲学的宝座，不过它却是魏晋时期占主导地位的学术思想思潮，这则是不争的事实。名教危机

所谓名教，亦即礼教，是儒学体系中至关紧要的内容，也是中国封建社会特有的道德文化形态。它以儒家哲理化的道德学说为内涵，以承继西周宗法礼制的程式化的礼仪规则为形式，具有教化与制约相统一的特征。两汉时期，是名教体系定型时期，其标志便在“三纲五常”的提出。名教的道德规则、礼仪程式全然围绕“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，“仁、义、礼、智、信”全面展开。然而，与儒学失落同步，名教也在魏晋南北朝时期陷入深刻的危机之中。名教危机的第一标志便在于名教之本的君臣父子理论受到全面挑战。阮籍在《大人先生传》中云：盖无君而庶物定，无臣而万事理。……君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。……竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。

鲍敬言言辞更为激烈，以为“古者无君，胜于今世”。阮籍、鲍敬言所申张的非君论构成中国政治文化中与专制主义理论针锋相对的反文化思潮，它不仅惊世骇俗地引发当时士人更为深刻地反省现实的不合理，而且将其遗波流泽，曳于后世。孔融曾对祢衡言：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣。”此种违反儒家伦理观念的叛逆性言论出于孔圣人二十世裔孙，真是莫大的讽刺。孔融曾和祢衡互相吹嘘，祢衡赞孔融，说你是"仲尼不死"；孔融则回赞祢衡，说你是"颜回复生"。哥俩儿脸皮确实够厚的。闹饥荒的时候，孔融对别人说，"如果父亲不好，宁肯把东西让给别人吃，让父亲饿死"；对于母亲，孔融认为，母亲和儿子没有什么爱，就像一件东西暂时寄放在瓦罐里，倒出来后双方就毫无关系了。

名教的危机还表现在其制定的“君子风范”、“妇德、妇言”等封建礼教遭到全面冲击。士人的放达，妇女的求平等成为时尚。这一时期史书中记载的所谓“儒者之风益衰”，所谓“为儒者盖寡”，所谓“百余年间，儒教尽矣”，皆描绘出儒学式微的情景。（三）玄学的特征

1、就思想源渊来说，是儒道合一。本来，儒学贵名教，道家尚自然；孔子言仁义；老庄黜仁义，儒家重人事，道家畅玄虚，“孔老二教，全面冲突，实难融合”，而种种原因却促使玄学家致力于儒道的融合、自然与名教的统一。不过其中贯穿的基本权神则是道家的自然主义。玄学合一儒道，体现在天人关系上，就是玄学家总是力图将儒家的纲常名教建立在自然之本的基础上；在圣人观上，则努力将儒圣的理想与道家的自然境界相沟通。如汤用彤所说：“儒圣所体本道家所唱，玄儒之间，原无差别。”2、玄学的思维特征：本体论思维。而魏晋玄学则以体用、本末等范畴讨论天地万物所以存在的最后根据，讨论人的本质、存在的价值以及宇宙本性和人的本性的关系等等带有根本性的问题，它大大发挥了老子思想中已有的本体论思想。从这个意义说，玄学就是以老庄思想为骨架，通过有无、体用、本末等抽象范畴讨论天地万物存在和发展根据的本体论学说，是关于存在论的哲学。3、玄学的学风：义理之学玄学摆脱了两汉以来的烦琐注经形式，（一经说至数万言），着重于哲学义理的发挥，形成先秦之后特有的魏晋义理学风。其特点是畅于义理，不拘泥于文字训诂，给人以新鲜的感觉。其精神方向，是既重儒家的正统理念，又有道家的超越气象，率性本真，又不失伦理的价值。（四）玄学的思想主题玄学讨论的论题主要有三：一是在本体论上，以“有无之辩”为主。也就是以有无、体用、本末等概念，来思考宇宙何以存在？存在的根据是什么？终极原因是什么？等；二是在思想方法上，突出“言意之辩”，涉及到名言概念能否把握宇宙本体？思维能否脱离语言等问题；三是在伦理观和价值取向上，则围绕着“自然与名教之辩”来展开。此外相伴随的还有，圣人有情、无情之争，才与性的问题，儒、道异同之辩等等。玄学家对这些当时士人关注的问题，虽然大都做了回答，但其看法、取向和表现形式则不尽相同，所以也表现出不同的流派。玄学的思想主题1、有无之辩2、名教与自然之辩3、言意之辩4、圣人有情无情的问题5、才与性的关系问题6、声无哀乐的关系问题1.有无之辩有：有形有名之万事万物。也指有为与名教。无：无形无名之本体。也指道与自然无为。有无之辩：宇宙生成论向本体论转化。2．名教与自然名教：名分教化：儒家礼乐制度与道德规范。自然：自然而然：道家“道法自然”、自然无为。纲常礼法与自然无为的关系。3、言意之辩言：卦词，代表语言。象：卦象，代表物象、现象。意：义理，代表本质、规律。言意之辩：现象界与本体界关系名教与自然1、王弼：名教本于自然2.嵇康：越名教而任自然3、郭象：名教即自然有无之辨1.王弼：贵无论

2.裴頠：崇有论

3.郭象：独化论言意之辩王弼：得意忘象说欧阳建：言尽意论二、魏晋玄学的流派玄学家们对名教虚伪礼仪的抨击在客观上也助长了当时社会风气纵情声色、放浪形骸。何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象便是那一时期风度飘然潇洒的人物。

玄学的发展魏晋玄学的发展经过四个时期：第一是曹魏正始时期。玄学家以何晏、王弼为代表，以《易》《老》为理论论据，盛倡“贵无”，鼓吹“言不尽意”，主张“名教出于自然”，为门阀士族利益服务。第二是西晋初至元康时期。玄学家以竹林名士阮籍、嵇康为代表，思想上与何王学派对立，在名教与自然的关系上主张“越名教而任自然”，代表庶族寒门的利益。第三是晋元康时期。玄学家以裴頠为代表，提倡“崇有论”，反对“贵无论”。第四是晋永嘉时期。玄学家以向秀、郭象为代表，是玄学的综合和完成时期。他们主张万物独化论，认为“名教即自然”，以纲常为代表的名教符合人的性分。玄学各个时期的代表人物何晏（？－249），王弼（226－249）都持“贵无论”。嵇康（223-262）、阮籍（210-263）是玄学竹林时期的代表人物裴頠（267－300年）等崇有论。郭象（252一312年）玄学的集大成者（一）正始玄学：何晏、王弼的“贵无论”正始玄学是魏晋玄学发展的第一阶段。“正始”是魏废帝齐王曹芳的年号，时为公元240—249年。在此段时间中，有一批名士援老、庄入儒，讨论玄远的问题，遂开创了“正始玄学”。这批名士有：夏侯玄、钟会、荀粲、何晏、王弼等人。而何晏、王弼，特别是王弼，是正始玄学的真正创立者。何晏那些事曹操金乡公主何晏何咸何进他的儿媳尹氏纳妾明媒正娶生产明媒正娶生产何晏（?－249），字平叔，南阳宛（今河南南阳）人。三国时期魏国玄学家，汉大将军何进之孙。其父早逝，曹操纳其母尹氏为妾，何晏被收养，为曹操所宠爱。少以才秀知名，好老、庄言。娶魏金乡公主。服饰拟于魏太子曹丕，故为曹丕所憎，称其为“假子”，文帝时未授官职。明帝以其浮华，亦抑之，仅授冗官。正始年间（240－248）曹爽秉政，何晏党附曹爽，因而累官侍中、吏部尚书，典选举，爵列侯，仗势专政，因依附曹爽，为司马懿所杀，夷三族。1、何晏贵自然与用名教《三国志·魏志》里对何晏评价是：其尚主，又好色。走路的时候喜欢顾影自怜。金乡公主问其母：“晏作恶日甚，当如何脱身？”其母笑着对她说：“汝得无妒晏也。”金乡公主带何晏的儿子去见司马懿，司马懿感其有先见之明，看在沛王太妃面上，免除了何晏的儿子一死，也表现出了司马懿少有的仁慈。何晏魏明帝傅粉何郎何晏，才华出众，容貌俊美，而且喜欢修饰打扮，面容细腻洁白，无与伦比。因此魏明帝疑心他脸上搽了一层厚厚的白粉。一次，大热天之时，魏明帝着人把他找来，赏赐他热汤面吃。不一会儿，他便大汗淋漓，只好用自己穿的衣服擦汗。可他擦完汗后，脸色显得更白了，明帝这才相信他没有搽粉，而是“天姿”白美。后来因他娶了魏公主，被拜为驸马都尉。于是后人就把“傅粉何郎”作为一个典故，用来形容人面容白净漂亮，甚至也用来形容一些洁白的物品。如唐代大诗人刘禹锡在《题丁家公主旧宅》一诗中，就有“何郎犹在无恩泽，不似当初傅粉时”的诗句。同是唐代诗人的宋（王景）在《梅花赋》中也有“俨如傅粉，是谓何郎”的语句。何晏与夏侯玄、王弼等倡导玄学，竞事清谈，遂开一时风气，为魏晋玄学的创始者之一。立论以为天地万物皆以无为本，“无也者，开物成务，无往不存者也”。他认为“道”或“无”能够创造一切，“无”是最根本的，“有”靠“无”才能存在，由此建立起“以无为本”，“贵无”而“贱有”的唯心主义本体论学说。还认为圣人无喜怒哀乐，圣人无累于物，也不复应物，因此主“圣人无情”说，即认为圣人可完全不受外物影响，而是以“无为”为体。“晏少有异才，善谈《易》、《老》主张行无为而用名教以无为本“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖情以免身。故无之为用，无爵而贵矣”“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”王弼，字辅嗣，山阳（今河南焦作市）人，生于公元226年，卒于公元249年，时年24岁。他是“建安七子”之一王粲的从孙，“幼而察慧，年十余，好老氏，通辨能言”（《三国志·魏书·钟会传》注引何劭《王弼传》）。他是正始玄学的开创者。2、王弼“名教出于自然”王弼著作主要有《周易注》《论语释疑》《老子道德经注》《王弼集》《周易大演论》《老子指略例》等。北京大学楼宇烈所撰之《王弼集校释》是目前关于王弼著述搜罗最为全面和精确的读本。首先，王弼从哲学本体论的高度来阐释万物的本源，他突破了老子的“有无相生”的宇宙生成论，注重探讨“无”这一宇宙万物的本源，他认为“道”就是“无”，这就是“贵无论”。这一点上，王弼和何晏是一致的。王弼认为：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”以无为本就是说“无”是万事万物产生的根源和归宿，问题的解决取决于无。第一，以无为本贵无论（1）任何“有”都是偏的，只有无才是全的。偏得以全为本。（2）多与一就整个世界来说，是杂乱无章的，有是不能统帅杂乱无章的世界的，只能用统一的东西，那就是无。（3）动与静认为静是绝对的，永恒的，动是暂时的，这显然是形而上学的观点。王弼认为，静是根本，动是非根本。“天地之大，富有万物，雷动风行，运行万变，寂然至无是其本矣。”第二，“名教出于自然”一方面是说名教必须以大道为准绳，王弼提出了“守母以存其子，崇本以举其末”的根本原则，认为只有以道为母（本），名教为末（子），名教才能发挥相应的作用。名教一旦离开了自然，舍本逐末，就只会成为政治斗争的工具，名教本身就成了空洞无用的形式，就没有任何存在的价值了。王弼说：“弃其所在，舍其所生，用其成”。另一方面，王弼认为名教有赖于圣人，圣人自然无为，顺应自然万物的自然性情，不强行施为，他说：“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。”名教纲常是圣人根据国家机器运用所制定的自然产物，他说：“圣人因其分散，故为之立官长”。“名教出于自然”论

王弼并不抛弃名教，但纳入自然之下，提出了个人政治实践活动的两条原则，一条是“居安思危”，一条是“以静制动”，首先保全自然，即使“动天下、灭君主”，也可以置之不顾。王弼指出:惟有“忘言、忘象”才可以“得意”。王弼提出“言”“意”“象”三个概念来论语言与对象,语言与思维的关系。他从儒家的基础出发,站在更高层次上,既提出了“对言得意”,“言尽意”,又提出了“得意忘言”“得意忘象”“言不尽意”。为了得到真正的“意”,领悟意,就必须“忘言”“忘象”。“言者所以在意，得意而忘言”《周易略例：明象》：故言者所以明象，得象而忘言。

第三、认识论——言意之辨

“言不尽意”文字不能完全表达语言，语言不能完全地表达思想。王弼予以发挥，言指语言，象指卦象如牛、马，意指卦象所代表的意义。主张寻言以观象，得象而忘言；寻象以观意。得意而忘象，只有这样才能体会圣人制卦的宗旨。其实，是为了解决儒家经书与新思想的矛盾，重在阐述自己的新看法。“言不尽意”奠定了创作论的理论基础。“得意忘象”奠定了欣赏论的理论基础。

二、竹林名士的“越名教而任自然”

竹林七贤嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎及阮咸。七人常聚在当时的山阳县(今河南辉县、修武一带)竹林之下，肆意酣畅，故世谓“竹林七贤”。中文名：嵇康别名：叔夜国籍：魏民族：汉出生地：谯国铚县（今安徽宿州西南）代表作：《广陵散》《养生论》

裴松之注引《嵇氏谱》曰：（康）“家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲。性好服食，尝采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中。以为神仙者，禀之自然，非积学所致。至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也。”嵇康著有《与山巨源绝交书》、《声无哀乐论》等，后人将其著述编为《嵇康集》。嵇康提出了“声无哀乐”理论，即声音只有动听与不动听的区别，其中并不含有人的主观的哀乐情感，以此批判“天人感应”。绝交山涛之临死托孤对嵇康来说，真正能从心灵深处干扰他的，是朋友。友情之外的造访，他可以低头不语，挥之即去，但对于朋友就不一样了，哪怕是一丁点儿的心理隔阂，也会使他焦灼和痛苦，因此，友情有多深，干扰也有多深。

这种事情，不幸就在他和好朋友山涛之间发生了。

山涛也是一个很大气的名士，当时就有人称赞他的品格“如璞玉浑金”。他与阮籍、嵇康不同的是，有名士观念却不激烈，对朝廷、对礼教、对前后左右的各色人等，他都能保持一种温和友好的关系。但他并不庸俗，又忠于友谊，有长者风，是一个很靠得住的朋友。他当时担任着一个很大的官职；尚书吏部郎，做着做着不想做了，要辞去，朝廷要他推荐一个合格的人继任，他真心诚意地推荐了嵇康。

嵇康知道此事后，立即写了一封绝交信给山涛。山涛字巨源，因此这封信名为《与山巨源绝交书》。我想说它是中国文化史上最重要的一封绝交书也不过分吧，反正只要粗涉中国古典文学的人都躲不开它，直到千余年后的今天仍是这样。

这是一封很长的信。其中有些话，说得有点伤心——

听说您想让我去接替您的官职，这事虽没办成，从中却可知道您很不了解我。也许您这个厨师不好意思一个人屠宰下去了，拉一个祭师做垫背吧？……

阮籍比我醇厚贤良，从不多嘴多舌，也还有礼法之士恨他；我这个人比不上他，惯于傲慢懒散，不懂人情物理，又喜欢快人快语；一旦做官，每天会招来多少麻烦事！……我如何立身处世，自己早已明确，即便是在走一条死路也咎由自取，您如果来勉强我，则非把我推入沟壑不可！

我刚死了母亲和哥哥，心中凄切，女儿才十三岁，儿子才八岁，尚未成人，又体弱多病，想到这一些，真不知该说什么。现在我只想住在简陋的旧屋里教养孩子，常与亲友们叙叙离情、说说往事，浊酒一杯，弹琴一曲，也就够了。不是我故作清高，而是实在没有能力当官，就像我们不能把贞洁的美名加在阉人身上一样。您如果想与我共登仕途，一起欢乐，其实是在逼我发疯，我想您对我没有深仇大恨，不会这么做吧？

在嵇康临死之前，没有把自己的一双儿女托付给自己的哥哥嵇喜，没有托付给他敬重的阮籍，也没有交给向秀，而是托付给了山涛，并且对自己的儿子说：“山公尚在，汝不孤矣。”这才叫真正的朋友，这才叫真正的知己。在嵇康死后，山涛对待嵇康的儿子就像对待自己的儿子一样。山涛没有辜负嵇康的重托，一直把嵇康的儿子养大成才。山涛和王戎，在嵇康被杀害之后，对嵇绍一直都特别的照顾。他们尽到了朋友应尽的道义与责任，使得这个孤弱的孩子，即使失去了父亲，却还拥有他们慈父般的关怀与教导，不再那么无依无靠，这是成语“嵇绍不孤”的由来。十八年后，嵇康的儿子嵇绍也在山涛的大力举荐下，被晋武帝“发诏征之”，后来还成为晋朝的忠臣。朋友之间感人至深的信义与友情，也成为了千古传扬的佳话。嵇康之总体评价在整个魏晋文艺界和思想界，嵇康都是一位极有魅力的人物，他的人格和文化影响是巨大而深远的。嵇康是著名的琴艺家和哲学家。他精通音律，“广陵散绝”体现的是嵇康作为一个伟大音乐家的悲剧。阮籍

阮籍(210年-263年)，三国时期魏国诗人。字嗣宗。陈留尉氏(今河南开封)人。竹林七贤之一。曾任步兵校尉，世称阮步兵。崇奉老庄之学，政治上则采取谨慎避祸的态度。

阮籍作有《咏怀诗》、《通易论》《达庄论》、《大人先生传》等。后人辑有《阮嗣宗集》。竹林七贤之

阮籍

阮籍猖狂，岂效穷途之哭？

阮籍其人

历朝历代对其生活态度的评价虽褒贬不一，但透过其毁弃礼教的思想与行为的表层，也可一窥阮籍纵放旷达的心迹，不负“狂狷”之名。1、嵇康、阮籍“越名教而任自然”第一，“越名教而任自然”是嵇康对君子理想人格的概括，就是说真正的君子应该是超越了世俗纲常名教，内心不存是非之见，行为合乎大道，情感不杂世俗之欲，故而通达世事人情而能自然顺道而行，达到一种道德自由的理想境界。其次，阮籍与嵇康所激烈批判与否定的是现实的名教，并非理想的名教。阮籍进一步否定了君主专制，直言君主专制是世上流弊丛生的根本，他说：“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。”并从根本上否定了维护君主专制的名教。实际上，两人内心深处，都存在着理想的名教。最后，阮籍和嵇康的任自然绝不是纵情享乐，而是士大夫主体精神的觉醒。他们对纵欲之害严加斥责，嵇康在《答向子期难养生论》中，批驳了好逸恶劳、纵情享乐的论点。嵇康承认人的自然之欲，“寒而思室，饥而欲食”。在此基础上他进一步阐释了道家的养生观，他认为养生需养德，要去除世俗的功名利禄、声色、滋味和思虑，让内心处于“清虚静泰、少私寡欲”的清净境界。（三）裴頠的崇有论裴頠（267－300），疾世俗“尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之”，其立场与阮嵇对立。裴頠字逸民，山西闻喜人。其父裴秀为晋开国元勋，封为巨鹿郡公。裴頠在当时年少知名，“雅有远识”、“时人谓頠为言谈之林薮”。《晋书·裴頠传》说：“頠深患时俗放荡、不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。”

无不能生有，所以万有自生，裴頠正是抓住了贵无论的缺陷来论证崇有的正确。裴頠的崇有论虽然缺少概念间的转化，但有其合理的内核，是玄学思潮发展的一个不可或缺的环节。第一，通过以“有”为本建构一套内圣外王之道。《崇有论》1638字，第一段即开宗名义：夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。意思是说，万物的多样性存在，就是最高的本体。“有”不是抽象的，而是各个具体的实在，事物有不同的形式，彼此分别。人们可以通过事物错综复杂的变化中找出其演变规律。第二，节制欲望的的最佳手段是礼制，而不是“贵无论”。裴頠认为欲望的泛滥是造成社会秩序混乱的渊薮，同时也是“贵无论”出现的根源，而节制欲望最佳的策略并非“贵无论”，而是礼制。裴頠阐述了贵无贱有对政治的伤害，认为遗弃礼制必然会导致统治阶级“无以为政”，难以进行有效的统治。接下来，裴頠还论述了“贵无论”对道德风俗的伤害，认为贵无论者言谈玄远、不敬上司而毁弃礼法的虚无旷达的行径危害了长幼有序、尊贵下贱的伦理秩序，甚至出现裸体笑骂这样举止失宜的严重违背士风的行为，这显然是针对竹林玄学中部分名士的行为所发。贵无论对社会道德的危害：遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，卑经实之贤。……是以立言借于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。第三，批判“贵无论”的立论基础，论证崇有之道有益世道人心。裴頠认为“贵无论”并没有搞清楚什么是有，什么是无这一基本命题，批判了“有生于无”的宇宙生成论，认为：“生者自生”，在万物之先，并不存在所谓的造物主，不管它是人格神还是无人格的“道”或“无”。裴頠在承认万物自生的前提下，相对承认“无”的存在。“有”是世间万象存在的基础，而虚无之论完全无益于世道人心。裴頠对于“贵无论”玄学“有生于无”宇宙生成论的批判是成功的。（四）郭象“独化论”郭象（252-312），字子玄，洛阳人。据《晋书·郭传》的说法，《庄子注》本为向秀所作，后郭象窃为己有；而按《晋书·向秀传》的说法，《庄子注》是“郭象又述而广之”的结果，起码应算向秀和郭象的共同作品。今学界大多数人的看法是：向、郭各有一部《庄子注》，向注已佚，今本《庄子注》乃郭象的著作。1.“自生说”郭象肯定了向秀、裴頠的“自生”说法，批判并否定了“贵无论”中“有生于无”的宇宙生成论。在中国的思想史上，郭象的思想可谓独树一帜，他不相信万物背后有神秘的宇宙终极力量的存在，认为事物的本性才是其生成变化的依据。夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物而物自生耳。《在宥注》2、万物独化论郭象认为万物都独立存在而不依赖于外物的自然生成变化。他说：“是以涉有物之域，虽复罔两，

未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造，

而物所待焉。”虽然他认为每一事物需要一个参照物，但是每一个事物仍然是独立自为地存在的。他说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。”郭象在此明确肯定事事物物均是处在相互联系中的。从这里可以看出，他讲“独化”时并不是就一个一个的个体事物而言的，他本来就是在事事物物的联系中认识事物之存在的本性、本质的，这样方能从事物的外在存在状态深入到事物之存在的内在本性，以把握到事物内在的“有”“无”一体性。自生说是从发生角度，否定任何造物者的存在；独化论则是从事物变化动因的角度，否定一切外在因素的决定作用。万物独化论：即世上所有的物都是绝对自足的，因此都是不依赖外界的。认为“始生者自生也”，同时又说“无也能生有”，即同意王弼的以无为本的思想。3、郭象认为万物独立的生成变化归于和谐统一，用郭象的话就是“独化于玄冥之境”。也就是说，独化的万物存在普遍的契合，而这种契合，非事物间真正的依赖，而是事物内部一种神秘的契合：“虽复玄合，而非待也”。“独化于玄冥之境”（1）天地万物的生成和变化都是自然而然的，“天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。”（《齐物论注》）“自然即物之自尔耳”（《知北游注》）；“（天）不运而自行也，（地）不处而自止也，（日月）不争所而自代谢也。皆自尔。”（《天运注》）（2）天地万物的生成、变化都是各自独立、互不相关而突然发生的。这就是郭象的“独化”论思想。这是说，天地万物都是个个体存在，都是自然而然地存在和变化，它的所是就是其所以是，所然就是其所以然，自然就是必然，现象就是本质，它自己就是其存在的原因和根据。4、从崇有论出发，认为万物各有自己的规定性，这种万物内在生成变化的依据被称为“性分”，而性分存在的依据称为“理”。他说：“性分各自为者，皆从至理中来，故不可免也，是以善养生者，从而任之。”（《庄子·达生注》））就像智者和愚者的差别就在于天然的性分，而这种天性是难以改变的：“性各有分，故知者守知以待终，愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也?”（《齐物论注》）5、郭象认为纲常为代表的现实名教符合人的性分，这就是“名教即自然”的理论。名教与自然是统一的和谐的，“天性所受，各有本分”，要求大家接受司马氏统治的现实，遵守封建伦理。

郭象的政治理想也是以自为而相因的本体论为基础的。他认为社会是一个具有自我调节能力的统一整体，君主专制、等级制度是合理的，理想的君主应该“顺百姓之心”“因天下之自定”。三、魏晋玄学的影响玄学是一种主体面貌与两汉儒学大不相同的学术思潮，两汉儒学着眼于实实在在的王道秩序与名教秩序的建构，玄学却以探求理想人格的本体为中心课题。哲学是文化的魂灵，玄学的特质自然而然在魏晋南北朝人文化心态上打下深刻烙印。

历史地位

魏晋玄学在中国哲学发展史上占有重要的地位。它不仅上承先秦两汉的道家思想，克服了汉代经学的弊病，开创了糅合儒道学说的一个新的哲学时期，还对尔后的佛学，乃至宋明理学都产生了深远影响。它提出的“本末”、“体用”等宇宙本体论思想，与西汉讨论宇宙生成论的哲学相比，在理论思维上是一个很大进步。（一）魏晋玄学对古代文艺的影响1、魏晋玄学对古代文学的影响魏晋六朝是“中国周秦诸子以后第二度的哲学时代”，这一时代以其饱蕴哲理的理论思辨在中华民族的精神史上留下了辉煌的一章。魏晋时期理性思辨空前活跃，使魏晋学术富于谈“玄”析理的特色。这一时期的文学批评著作如刘勰的《文心雕龙》、钟嵘的《诗品》，都具有前代所少见的严密的理论系统性和深刻的美学内涵。陆机、刘勰等文论家对文学创作中“言”、“意”、“物”的关系加以多方面探讨，提出了颇多精彩议论。如陆机论“精鹜八极，心游万仞”的艺术想象的作用，将作家“最杰出的艺术本领”——想象率先导入中国文学创作论领域。而刘勰的“隐之为体，义生文外，秘响傍通，伏采潜发”论，钟嵘的“文已尽而意有余”论则将含蓄美自觉地引入中国文化的审美殿堂。

魏晋六朝人的审美对象亦从外在的纷繁现象转向内在本体。汉末以来风靡社会的人伦品藻，由可见之形、可见之才的审视折变为超乎外在物象的内在精神性的考察。这一时期的人们贬拒、超越外在形相，摆脱道德实践性与政治实用性，从人的本体精神去把握人格美的真谛。勃兴于魏晋时期的才性论，正是从气质差异的内在把握上去诠释人的才性的不同2、魏晋玄学对绘画的影响两晋以来诗歌、绘画、书法中强调传神、写意等理论，提倡“弦外之音”、“画外之景”、“文外曲致”等等，都是“得意忘象”思想的反映。欧阳修：“古画画意不画形”；苏轼说：“论画以形似,见与儿童邻。赋诗必此诗,定非知诗人。魏晋六朝时期，只可意会，不可言宣“神鉴”风气深切渗透于同时代文化人的艺术价值观念与审美意绪。顾恺之作人物画“或数年不点目睛”，人问其故，顾曰：“四体妍蚩，本无关妙处，传神写照，正在阿堵中。”从而将把握人格本体的审美意向导入绘画领域。稍后于顾氏的谢赫将顾恺之的“传神”论具体化、精密化。他在《古画品录》中提出的绘画方法将“气韵生动”规定为技法的第一位，而“应物象形”的写实性技巧则置于第三位。他提出绘画的“六法”是：一、气韵生动，二、骨法用笔，三、应物象形，四、随类赋彩，五、经营位置，六、传移模写（或作“传模移写”）。“

顾恺之《洛神赋图》顾恺之提出“传神写照”、追求人物的气韵、风神体现了共同的时代精神——魏晋风度。经顾恺之、谢赫的开创性努力，“传神”——“气韵生动”成为中国绘画乃至艺术作品不可动摇的美学传统。幽远清悠的山水诗与潇洒玄远的山水画一样，亦脱胎于对形而上之“道”的追求。山水诗是从玄理的苦思转向自然的静观，以清丽葱郁的词句去传递主体精神对“道”的冥悟。诵读山水诗一如观赏山水画，令人油然而生“神超形越”的悟“道”之感。魏晋士人多倘佯山水，寄情丘林，“琴诗自乐”，追求一种“不与时务经怀”的“萧条高寄”的生活。陶渊明的名篇《饮酒诗》恰是魏晋士人追求隐逸生活的生动描写：“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山，此中有真意，欲辨已忘言。”隐逸之风在魏晋六朝大为盛行。追求无为当然非魏晋人本性所使然，而只是他们在理想无法改造、征服苦难现实面前所采取的一种维护自我精神，维护人格理想的方式。这在中国文化人的心态上留下了深重而又绵长的影响。后世在理想与现实碰撞中败下阵来的士子，往往不自觉地引魏晋名士的行为模式作为平衡心理的典范，铸造了中国士子玄、远、清、虚的生活情趣。3、魏晋玄学对书法的影响

由于魏晋时期玄学的兴起和繁荣，文人士大夫的自我意识开始觉醒，并开始注重内心真实情感的表达。这一现象在书法艺术领域则被展现得淋漓尽致，进而形成魏晋时期独特的书法艺术风尚，因此魏晋书法艺术是在魏晋玄学的影响下才最终走上了自觉，并为后世书家树立了楷模典范，也最终成为后世书法赖以生存和发展的源泉。（1）行草书体的出现

行草书的字体的集大成者并将其推上至尊地位的人物便是书圣王羲之。王羲之诸体兼精，也是当时无拘无束、真实自然的魏晋风度的践行者。“太尉郗鉴使门生求女婿于