公共友爱与学校教育

/公共友爱与学校教育【摘要】在现代社会中，友爱常被理解为私人生活中的亲密关系，公共友爱易被遗忘。公共友爱是民众间的友爱，它在民众致力于公共之善的共同生活中形成；虽然它在对象范围上不同于私人友爱，但它也包含着彼此间的善意；在性质上，公共友爱兼具用益友爱和德性友爱的特点。公共友爱具有超越私利、促进团结和实现卓越的作用。培育公共友爱具有时代意义，但也面临时代挑战：私人生活的膨胀挤压了公共友爱培育的土壤；价值多元威胁了公共友爱基于价值共识的前提；民族国家的性质难以承担起公共友爱中德性成分的实现。面对挑战，学校可以通过学校友爱共同体的建构，引导学生超越私化友爱；通过忧惧启示法，培育学生远距离的友爱意愿；通过超越性的教育，引导学生建构公共友爱的理想。【关键词】爱；友爱；公共友爱；学校教育

在现代社会中，友爱依然是一个值得关注的话题。一方面，当人们谈及友爱就会自然想到那些属于私人生活的亲密朋友，并否认它与国家和民众的公共之善存在联系；另一方面，无论是东方还是西方，友爱却被不少思想家视为社会团结和社会健全的重要因素，在亚里士多德(Aristotle)看来，友爱的重要性甚于公正。二者之间的矛盾提出了一个值得思考的理论问题：在当今这个时代是否还需要公共友爱? 一、公共友爱：被遗忘的友爱 友爱是一个复杂的概念，在不同时期人们有不同的理解，即使在同一时期，人们的理解也不尽相同。 (一)友爱及其私化取向 现代人对于友爱并不陌生，它通常局限于描述少数人之间的某种亲密关系[1]。在中文语境中，友谊和友爱具有一定的相似性，所以在翻译英文中的"friendship"时，人们常常混用。一般而言，友谊的侧重点在“谊”，强调和偏重于以贤能等要素为主的外在形式的规范。友爱的侧重点是“爱”，更倾向于被理解为“爱”的一部分或者一种形式。在西方语境中，对友爱的理解向来是侧重于“爱”而非“谊”，从古希腊的哲学家们开始，他们便将“友”与“爱”联系起来[2]p13-14。揭芳比较了儒家和亚里士多德的友爱观并指出，前者强调友爱遵守人伦道义，后者强调友爱遵从理性[3]。虽然英文中常常使用friendship对译希腊词，但是廖申白认为，詹姆斯·韦尔登(JamesECWelldon)以friendship和love(爱)译解更为恰当，严群以包含两层含义的友爱译解是恰当的[4]p20。他还进一步指出，中文语境中的友爱还是略小了，因为一词是源于动词，它是指双方亲密地生活在一起、且彼此之间始终如一地想为对方做事情的关系，而不是表明的某种身份[4]P22。从涉及意愿和行动，可以看出友爱包含“友善”(kindness或goodwill)的意思。 在现代社会中，人们一旦讲到友爱就会想到它是小范围的朋友间的亲密关系，它是一种属于私人生活的亲密关系。比如，米歇尔·蒙田(MicheldeMontaigne)就曾站在私人生活的视角来谈论友爱，他将友爱视为亲密朋友在日常生活中所形成的温柔感受和积极体验，此时双方的“心灵互相融合，且融合得天衣无缝”[5]P80。这种将友爱限于私人生活的观点也体现在弗朗西斯·培根(FrancisBacon)的思想中，他指出，“如果缺少真正的朋友，就会面对一种纯粹又极悲惨的孤独感。”向朋友敞开心扉，和他们交流，“会使快乐倍增，或使痛苦倍减”[6]p123-127。这些定位于私人生活的友爱观在本质上是非公共性的甚至反公共性的[7]。“一方面，这种定位于私人领域的友爱会腐蚀以法和正义为基础的公共政治生活；另一方面，公共政治生活也会约束甚至侵蚀个体之间的私人友爱。因此，应尽量地减少这种友爱与政治之间的相互关联，友爱不要介入政治，同样，政治也不要干预友爱”[7]。因此，“在现代政治哲学中，‘友爱’通常不被严肃对待，而更多地被当作是私人领域的道德伦理议题。”[8]序言p4对此，汉娜·阿伦特(HannahArendt)曾批判性地指出，我们往往把友爱当成私人领域中的现象，在其中彼此敞开心扉，而不必为公共领域所困扰。因此，对我们来说，很难理解友爱与政治的相关性[9]p21。 (二)友爱的公共向度：公共友爱 无论在西方还是东方，友爱并不限于私人生活。希腊词指两个人之间的友爱关系，即把两个人吸引到一起的关系，它不限于没有血缘关系的朋友，还包括家庭成员、商业伙伴和城邦成员之间的关系，甚至是两个人之间的任何相互吸引[4]p20。在中国，儒家友爱涉及的范围更加广泛。儒家的“仁”和古希腊的友爱内涵较为接近，都表明人际间的彼此善意、相互友好、相互亲爱。所不同的是，儒家“仁”的对象主要指向亲朋好友、其他民族、陌生人乃至非人的物，而古希腊的友爱对象则不包括奴隶[10]。看来，在古典视域中友爱并非仅仅限于私人生活，也关涉公共生活。友爱同时具有私人意义和公共意义，友爱作为不幸时的避难所，是日常生活中不可缺少的，并且友爱还是实现政治抱负必不可少的基础[11]p129。对于这种属于公共生活的友爱，被称之为“公共友爱(politicalfriendship)”①。 1.公共友爱是民众间的友爱。如果说私人友爱存在于私人生活中的个体之间，那么公共友爱则超越了私人生活，存在于公共生活中的民众之间。在数量上，私人友爱涉及的人较少，公共友爱涉及的人数要多，在古希腊，其理想状态涉及所有的城邦成员。也有学者指出，私人友爱与公共友爱并非两种类型的友爱，而是友爱的两种表现形态，私人友爱与公共友爱是按照友爱双方角色和社会身份来划分的。父母子女间以及相互爱慕者的友爱属于前者，而独立、自由和平等的民众之间的友爱则属于后者[7]。 虽然公共友爱与私人友爱在对象范围上存在差异，但是作为友爱下位概念的公共友爱也与私人友爱一样包含彼此的善意，希望对方好。亚里士多德认为，爱(eros)与友爱(philia)是不同的，他从柏拉图(Plato)的eros衍生出了philia，并重新定义这种爱更依赖于理性而非激情，因此，友爱更多的是一种基于德性的品质。他认为，友爱是一种不同于喜爱的情感，必须具备相互性的善意，而这种相互选择就来自德性而非单纯的情感，即“人们在因所爱的人自身之故而希望他好时，这种善意不是基于感情而是基于一种品质”[12]p238。玛莎·纳斯鲍姆(MarthaCNussbaum)曾指出，与其说亚里士多德的友爱强调的是疯癫，还不如说这种友爱凸显的是平衡与和谐[13]p490，即感情对于理性的服从。儒家也强调友爱的适度，如“交乃人伦之本务，王道之大义，非特士友之私志也”[14]434。但儒家的适度是指情感对于人伦道义的服从，而非情感对理性的服从。 同私人友爱一样，公共友爱也包含着彼此的善意。凯瑟琳·卢(CatherineLu)指出，公共友爱不同于私人友爱，但却类似于私人友爱。公共友爱和政治美德内在联系的方式类似于私人友爱和个人美德的联系。公共友爱涉及政治美德，包括公平和对权力分享的承诺。公共友爱建立在相互承认和尊重的基础上，其特点是对合作的基本条件达成一致意见。因此，无论是良好的私人友爱还是良好的公共友爱，美德的培养和实践都是核心组成部分[15]。 2.公共友爱的形成：致力于公共之善的共同生活。友爱的形成离不开共同生活。亚里士多德认为，没有什么比共同生活更显得是朋友了。只有经常生活在一起，相互鼓励，相互帮助，取长补短，这样才是现实的友爱[16]p298。公共友爱的形成也离不开共同生活，但这种共同生活有其独特的要求，它是民众致力于公共之善的共同生活。在这种共同生活中，人际间会形成某种关系，使得彼此可以相互沟通、理解，进而达成某种公共之善，并为之努力[7]。相反，如果几个人去谋划并去实现某些私人事宜，虽然可能形成私人友爱，但却不能形成公共友爱。从公共友爱的形成机制可以看出，它具有公共性质。 在阿伦特看来，公共友爱的本质在于言说，它形成于人们关注“共同世界”的言说之中。“与那种在其中个体只谈论自己的私密性的交谈完全不同，尽管这种谈话也被朋友在场的快乐所充满，但它所关注的却是共同世界。”[9]p21阿伦特看重交往中的友爱，但这种友爱不是私密的个人行为，而是具有公共性的行为。在言说的时候，人们会针对彼此间的差异、分歧乃至冲突，进行澄清、审视，通过调整之前的偏见，进而对何谓“正义”和“公共之善”达成一致[17]。阿伦特的看法富有启发性，但也有其局限性，虽然公共友爱产生于人们关注“共同世界”的言说，但它的形成不能限于言说，还需要为了一致决定的实际行动。 亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出了“同心(homonoia)”②的概念，并将公共友爱称之为“同心”。当城邦的成员对何谓他们的共同利益有了一致的认识，并共同努力去实现这种认识之时，城邦就可以视为同心的[8]p437。同心“就是团结起来要做的事，尤其是关系到双方乃至所有人目的的大事”[12]p271。由于人们的利益一致，选择相同，人们就要为共同的决定同心同德、齐心协力，特别是在重大问题上。公共友爱作为同心就在这个过程中体现[17]。他还指出，同心只发生在正直的人之间，他们关心的是整个群体的福祉与公正。而邪恶的人，他们不能与人同心，如果人们不警惕他们的所作所为，群体福利和公正就会被他们毁掉[16]。孔子也反对徇私枉法，拉帮结派，损害社会公正的行为[18]。因此，他讲：“君子矜而不争，群而不党。”[19]p1104 3.公共友爱的性质：兼具用益友爱和德性友爱的特点。亚里士多德曾将友爱分为三种类型，即用益的友爱、快乐的友爱和德性的友爱。对于公共友爱来说，它究竟属于哪种友爱，历来存在着争议。在《优台谟伦理学》中，公共友爱首先被界定为基于用益的友爱。民众间的“友爱主要基于有用而建立的；因为似乎是由于各自都不能自足才彼此结合”[20]p429-430。《尼各马可伦理学》也将公共友爱置于用益友爱之下。“政治共同体最初的设立与维系也是为了利益……政治共同体所关心的不是当前的利益，而是生活的整体利益。”[12]p246-247张新刚指出，“政治友爱的用益解释准确地把握了城邦生成的内在逻辑，即每个人及家庭都难以实现自足，出于生活必须寻求与他人的交易。”[8]p430正因公共友爱中包含用益成分，公共友爱必须首先实现相互关系中的正义要求，即保证民众的用益，以保障共同体的存在。换言之，共同体的底线原则是正义。 但是仅从用益的视角来把握公共友爱并不全面。因为，人生活在城邦不仅是为了活着，更是为了活得好，即要以活着为基础去实现超越自然必然性的幸福。如果从人生活以及城邦性质的双重视野去审视，公共友爱的德性解释就出现了。亚里士多德说道：“一个城邦不只是在同一地区的居留团体，也不只是便利交换并防止互相损害的群众团体。这些确实是城邦存在的必要条件；然后所有这些条件还不足以构成一个城邦。城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，才行结合而构成的。”[21]p43当城邦成员的共同生活是源于公共友爱之时，“就将政治友爱与城邦实质性地结合在一起，并且把高贵和幸福的生活与政治友爱建立了关联”[8]p433。因此亚里士多德将城邦与其他共同体做了区分，城邦并非仅仅是商业和防卫共同体，城邦还是有着独立的目的共同体，这一目的就是幸福和高贵的生活。“对于政治友爱而言，用益友爱的解释过于偏向正义所调节的范围而丧失城邦共同生活的性质，而德性友爱的解释又显得太过强烈，无法在城邦范围内推行。由此看来，用益友爱和德性友爱构成了讨论政治友爱性质的两个基本标杆，将政治友爱可能的限度标定了出来”[8]p436。艾琳娜·伊瓦尔(ElenaIrrera1)认为，公共友爱似乎是一种特殊的用益友爱，在这种友爱中，对用益的追求并不会阻止人们表现出合作、信任和忠诚等与他人相关的品质，这些品质都是道德高尚的友爱的典型特征[1]。 综上所述，公共友爱是民众间的友爱，它在人们致力于公共之善的共同生活中形成；虽然它在对象范围上不同于私人友爱，但它也包含着彼此间的善意；在性质上，公共友爱兼具用益友爱和德性友爱的特点。 (三)公共友爱的积极作用 在现代视域中，虽然关于友爱的理解大多局限于私人生活，但是重申并培育指向公共之善的公共友爱具有积极的作用。 1.超越私利。公共友爱是超越私人生活的友爱，它关涉更大范围的对象的彼此善意，这本身就是超越私利的一种表现。公共友爱能够超越私利，最主要是因为它关涉共同利益。当然超越私利并不是说要彻底否定私利，公共友爱关涉个人利益与共同利益的一致，所以它能实现对私利的超越。丹尼尔·艾伦(DanielleAllen)区分了“竞争性的自我利益”和“平衡性的自我利益”。前者追求自己的利益而不考虑它会如何影响别人，而后者将他人的善作为自己利益的一部分[22]。想要更多历来是人类的问题，虽然人们可以通过法律来限制竞争性的自我利益，但公共友爱却引入了一种不同的思路来解决问题。如果公共友爱扩展了自我，那么一个人就可以在这个新扩展的自我利益中行事，这样关注他人的幸福也是对自己幸福的一种关注。公共友爱还能促使人们从他人的立场来理解自己的需要，并设身处地地为他人考虑。如前文所述，公共友爱是一种特殊的用益友爱，虽然这种友爱并不排除用益的成分，但是它也关注德性的成分，即希望对方好，这种善意也是一种对私利的超越，从自我走向了他人。 现代市场秩序不是依靠强制，而是基于理性计算，通过订立契约，在总体上实现市场的平衡；但是，现代市场秩序却也缺乏社会责任，即使存在契约的约束，竞争者为了利益仍然可能破坏交往纽带，背信弃义，进而造成社会的失控。在一个以市场竞争秩序为主导的社会中，人们往往只关注个体利益的最大化，人类社会的最高的价值追求却被忽视了，公共友爱促使人们关注公共之善，这有利于引导人们关注个体利益之外，促进公共精神的形成。公共精神是一种对待他人的基本立场。所谓的“他人”包括家人、朋友、邻居、同事、乃至陌生人等。公共精神往往表现为一个人可以为了他人的利益，而不计较自己个人的得失[23]前言p7。公共精神形成后又可以反过来促进公共友爱。 2.促进团结。公共友爱是共同体团结的重要因素，它可以防止共同体出现内乱。亚里士多德曾将公共友爱视为城邦团结的基石。“友爱还是把城邦联系起来的纽带。立法者们也重视友爱胜过正义。”[12]p228-229他认为，正义只能保证自己公平公正地对待他人，却无法形成积极友好、共同进步的共同体关系，也无法保证他人以同样的情感方式对待自己，而友爱正好可以弥补正义缺陷。公共友爱不仅关涉共同利益和公共之善，还涉及相互间的好意、信任以及对彼此道德品性的关切。所以，在由公共友爱激发的共同体中，每个人都能从彼此的关切中得益。在最卓越的城邦里，因为公共友爱的存在，所有的成员都可以过上好而卓越的生活，即使是那些心智和品质较为一般的人[8]p434-435。 公共友爱还能为信任提供基础，而这是社会团结的重要条件。当人们以尊重和爱为根基建立起公共友爱之时，他们才可以消除不信任，从而为实现共同事业奠定基础。公共友爱还能使人们通过同理心达成与他者的一致[24]。当然，共同体的团结不能仅靠公共友爱，也需要正义。因为，只要法律能代表分配正义和矫正正义，那么依靠友爱代替法律就会让共同体处于危险之中。友爱不仅不能在城邦层面代替正义，而且在人际层面，正义的诉求也永远都会存在[25]p259。柏拉图曾区分了团结的两种类型：一种是外在压力下放弃自身利益的团结，一种是为了某种目的而自愿放弃自身利益的团结[11]p166。公共友爱有利于人们为了某些共同的目的而自愿放弃个体利益，进而成就自发的团结。 3.实现卓越。公共友爱还具有实现卓越的作用。一方面，公共友爱与政治美德相联系，这种美德的实现本身就是人之卓越的重要体现。亚里士多德区分了三种生活，即享乐生活、政治生活和沉思生活。享乐的生活追求肉体的快乐，它不是卓越的体现。沉思的生活针对人灵魂中最好的部分“努斯”，按理说这种生活应是卓越的体现，但因为此种生活只有少数的哲学家能做到，所以对于大多数人而言只能通过政治的生活来实现卓越。阿伦特认为，人的卓越在于“行动”。“行动，是唯一不需要以物或事为中介的，直接在人们之间进行的活动，相应于复数性的人之境况”[26]p1，即人在公共生活中成为人的活动。事实上，阿伦特的“行动”就是政治的生活。另一方面，公共友爱具有德性友爱的特点，这种希望他人好的善意，有利于彼此在承认中实现卓越。人并非孤独的存在，而是“关系性存在”(鲁洁语)，这决定了人需要通过他人的承认来确认自我。正如阿兰·德波顿(AlaindeBotton)所言：“我们的‘自我’或自我形象就像一只漏气的气球，需要不断充入他人的爱戴才能保持形状，而他人对我们的忽略则会轻而易举地把它扎破。”[27]p1尽管法律对保持共同体幸福以及民众行为公正有积极作用，然而，在一个存在公共友爱的共同体中，民众彼此关心，相互激励，都试图通过合适的行为，来展示和表达其德性。 基于公共友爱所形成的共同体，人们愿意通过对话去寻求共同利益与价值理想，进而将不同的人、国家和民族凝聚起来，实现一种扩展了的自身利益。阿伦特认为，公共友爱让人避免与世界相疏离，使其投身于世界的公共伦理品性[9]p21-22。换言之，公共友爱促使人们致力于共同体的事业。没有公共友爱这种品质的激发，人与人之间就会缺乏一种关注共同世界，并寻求对话的动力。亚里士多德认为，“消除内讧最有赖于友爱”[21]p51，因而是维系城邦的纽带。在全球化的时代，公共友爱还可以促进群体卓越的实现。通过公共友爱的培育，国与国之间、民族与民族之间才能唤醒彼此间的善意，避免内讧，关注作为“人类命运共同体”的共同利益诉求和价值理想。 二、培育公共友爱的时代挑战与出路 虽然重申并培育公共友爱具有积极的作用，但是在现代社会中培育公共友爱却有诸多的挑战。 (一)公共友爱培育的时代挑战 在现代社会中培育公共友爱至少面临着三个挑战：其一，私人生活的膨胀挤压了公共友爱培育的土壤。阿伦特指出，历史中有许多黑暗时代，在其中公共领域被遮蔽，人们只关注自身的生命利益和自由。生活在这些时代的人们，往往倾向于厌恶世界和公共领域[9]p9。当今这个时代也是一个私人生活膨胀，公共生活衰落的时代。伴随着解放的进程，人们逐步从各种传统的关系、群体和文化中解放出来，虽然人们获得以往无法想象的自由，但却也要承受不确定性伴随的焦虑。因此，在齐格蒙特·鲍曼(ZygmuntBauman)看来，解放的过程就是“个体化”的过程[28]p46。面对不确定性伴随的焦虑，人们往往热衷于私人生活和利益，他们的生活“不仅是以自我为中心的，也是以自我为参照的”[29]p175，而他们对公共事业、普遍的善、良好社会或者公共社会，则倾向于冷漠、怀疑或是警惕[28]p55。随着物质生活水平的不断提高，日益增长的消费欲望又进一步强化人们对私人生活和利益的渴求，对公共生活和利益的忽视。在公共生活中，人们常常只是一个“吃瓜群众”，以娱乐的方式关注着名人的私生活和公共事件。公共友爱形成于人们致力于公共之善的共同生活，私人生活的膨胀挤压了公共友爱培育的土壤，增加了培育公共友爱的难度。 其二，价值多元威胁了公共友爱基于价值共识的前提。在亚里士多德看来，一个共同体的成员之间如果没有在公共友爱中形成任何共享的客观价值，没有共享的公共善，必将导致共同体本身陷于危险中。然而，现代社会却呈现出价值的多元化。阿拉斯戴尔·麦金太尔(AlasdairC.MacIntyre)则从理论上指出了当代价值多元的问题，他认为，当代道德情感主义所导致的危机就是缺乏一种可以共享的公共之善。他认为当下道德论辩存在一种情感主义的特性。所谓的情感主义是指“所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其具有道德的或评价性的特性而言，都无非是偏好的表达、态度或情感的表达。”[30]p14然而，“任何一个社会，一定要有大家共同尊崇的一些对象，这社会才能团结存在。”[31]p104公共友爱与同心一致有关，价值共识的缺失，必然会造成在当今的社会中培育以价值共识为基础的公共友爱面临着挑战。 其三，民族国家的性质难以承担起公共友爱中德性成分的实现。在柏拉图和亚里士多德的理论中，城邦这一共同体最终关涉的是成员德性的实现，城邦的成员愿意共同生活在一起，并追求实现德性的生活方式。但是，在近现代的国家理论中则发生了很大的变化，比如，托马斯·霍布斯(ThomasHobbes)的政治理论中，现代人除了对暴死的共同恐惧之外，真正能凝结在一起的纽带非常薄弱[8]p453。尼可罗·马基亚维利(NiccolòMachiavelli)也曾看到了共同体的基础已经开始转化为更为广大的平民。国家的首要目的变成了保障个体的安全，从而拒绝也无力承担使每个个体德性实现的任务，而城邦通过政治生活关照灵魂的部分已经被现代政治推向了个体的心灵和社会之中[8]p7。邦雅曼·贡斯当(BenjaminConstant)则从古今自由差异的角度揭示人们在民族国家中放弃了实现人之卓越的愿望。“在古代的组织中，人们越将更多的时间与精力贡献于行使政治权利，他们便越感到自由；与此相反，就我们可以享有的那类自由而言，政治权利的行使为我们私人利益留下的时间越多，自由对我们就越珍贵”[32]p43。 不仅理论上如此，现实层面也确实如此。民族国家难以承担公共友爱中德性成分的实现与民族国家的庞大规模有很大关系。公共友爱是城邦团结的重要因素。城邦意味着成员私人身世和私人交往的某种公开性，每个成员的身世都大致为其他成员所知。这种情况只会发生在人数有限的城邦中。从规模上看，古代希腊城邦的规模相当于今天的小城镇。亚里士多德认为一个城邦的人口不宜超过上万人[4]p19。“虽然友爱从理论上可以是一种源于品质的普遍性的爱，并且在这个意义上成为联系一切人的纽带，但是从现实层面上说，它受到了实际条件的诸多限制或者极易受到现实条件的影响而变化，以至于大多数情况下的友爱难以达到德性之爱的状态”[2]p146。随着现代共同体规模的扩大，这种情况会更加凸显。如果说民族国家已经不再将其成员德性的实现作为终极目标，那么在这样的共同体中，如何培育包含德性成分的公共友爱? (二)公共友爱培育的现代出路 面对现代社会的种种挑战，公共友爱培育的出路何在?彼得·马洛里(PeterMallory)认为，虽然公共友爱在陌生人的背景下有理想化的危险，但是公共友爱却是任何民主团体的共同方面，或多或少存在于陌生人的关系中[33]。从这个意义上看来，在现代社会也应能够培育公共友爱。 其一，应在不同层次和范围的共同体中，培育公共友爱。虽然私人生活的膨胀和公共生活的衰落挤压了公共友爱培育的土壤，但是人们依然生活在不同层次和范围的共同体之中，随着现代交通和通信的飞速发展，人们更可以根据自己的意愿超越时空的限制，生活在更加丰富和多元的共同体之中。培育公共友爱就应从这些具体的共同体着手，通过过公共生活，引导人们关心彼此，关注并形成对共同体公共之善的一致性看法，进而同心同德地去实现这些公共之善。在现代社会中培育公共友爱之所以困难，是因为人们较为关注国家这一层面和范围的共同体，而忽视了人们还生活在不同层面和范围的共同体之中，如果人们可以把身边更为亲近的小范围的共同体作为培育公共友爱的起点和抓手，就可以为较远距离的、更大范围的共同体成员间的公共友爱提供心理上的“习惯”。 当然，依据这条路径培育公共友爱必须时刻警惕群体自私的问题，并引导人们超越它，彰显公共性。圣·奥古斯丁(SaintAugustine)曾从人性之恶的假设出发，尖锐地批判了骄傲相伴生的自私之爱和共同体的堕落[2]p181-182。在当代全球化的背景下，更容易产生一种群体的狭隘之恶[34]。为什么群体自私更容易被我们所忽视?因为个体的自私容易识别，并受到道德的谴责，但是群体的自私，则会因为群体荣誉感的遮蔽，而逃避道德上的谴责。 其二，应通过共同危机的惊醒作用，唤醒公共友爱的意愿。汉斯·约纳斯(HansJonas)和鲍曼等人提出了“责任伦理”。由于现代科技的失控发展，带来了人类危机的不可逆转性，因此，他们寄希望于唤醒人们的忧惧意识，限制人类的行为，进而在抑制恶的过程中，间接地实现公共之善[35]p255-260。如果说对公共之善的追求是古典公共友爱的显著特征，那么对于共同恶的预防，进而间接地促进公共之善的实现，则是现代公共友爱应具有的样态。刘学坤指出，灾难是民族伦理文化的生长的重要资源基础，它以集体记忆的形式成为人类友爱感的源泉[36]p259。灾难是实际发生的，它能唤起人们的恐惧，进而激发一种团结互助的友爱意愿，通过想象人类行为所引发的后果，同样有利于唤醒人们的恐惧，并间接地唤醒人们公共友爱的意愿，将人们团结在一起。 其三，应在坚守正义和法律底线的基础上，倡导公共友爱的理想。虽然将公共友爱视为德性友爱的普遍高标，是难以实现的，但并不意味着不能在公共友爱的培育中，倡导德性友爱的理想。其实，所谓的“城邦”也并不是完全意义上的基于德性友爱的共同体，其中也涉及用益友爱。因此，在“城邦”中除了友爱，也要关注正义的问题。从这个意义上说，只是现代国家所涉及的用益成分逐渐提高，而德性成分逐渐下降。面对这种趋势，现代国家更需要坚守底线，基于正义的法律来维持国家的稳定和团结，这也是现代国家普遍重视法治建设，并把依法治国作为立国之本的原因。但除此之外，现代国家还应重视公共友爱的培育，在底线的基础之上，给予公共友爱的理想留下生长的空间。 艾瑞克·程(EricCheng)提出了“作为概念隐喻的公共友爱”。他认为，如果人们通过公共友爱的隐喻来理解政治和社会关系，就会获得像政治朋友一样行事的倾向。只要习惯性地表现得像政治朋友的人们有一种普遍的感觉，即他们的同胞也倾向于表现得像政治朋友，一种信任文化就会出现并加深。此时人们更有可能做他们应该做的事，以促进共同利益，即使他们没有首先看到同胞在这样做，他们也有动力这样做。换言之，“只要表现得像朋友一样就可能成为朋友”。这是因为隐喻具有认知的力量，不管我们是否意识到，隐喻构建了人们的经验，人们的情绪又对这些经验反应。如果隐喻确有能力构建人们的行为，那么通过公共友爱的隐喻来理解政治和社会关系就至关重要[37]。 三、公共友爱培育的学校策略 公共友爱的培育既需要吸纳古典思想中的可用路径，也需要基于现代社会的特点寻找新的出路。相应地，学校也应该按照这样两个维度来思考如何培育学生的公共友爱。 (一)学校友爱共同体建构与私化友爱超越 虽然友爱直接地根源于我们的自然倾向[25]p250，但是作为德性的公共友爱更多是出于“习惯的”，尤其是随着共同体的不断增大，公共友爱被不断稀释之后更是如此，它更需要在共同生活中经由不断的实践才能形成。即便如此，友爱的自然倾向，应成为公共友爱培育的人性基础，现代意义上的私人友爱也应成为一种可以利用的教育资源。私人友爱包含德性成分，它会涉及相互间所具有的友善的情感之得当的运用，因而它是一种伦理品质，属于实践理性。虽然人自身中具有能获得实践理性的潜能，但是它需要在一种相互具有善意且互相帮助的共同生活中获得[38]。对于公共友爱的培育而言，它更需要在共同生活中获得。如前文所述，应通过不同层次和范围的共同体来培育公共友爱，尤其是要从那些亲近的、小范围的共同体开始。为了更好地养成这种“习惯”，学校应该成为一个基于公共友爱的共同体，为学生提供实践公共友爱的机会。学校作为共同体有其独特的优势：其一，对于学生而言，它不像其他共同体那么遥远、不可把握，学生每天就生活在其中。其二，作为准公共领域，它既有情感的一面，也有公共的一面，这种特性有利于发挥友爱的自然倾向，进而培育公共友爱。具体而言，学校要充分利用班级、学生社团、学生会和其他学校公共组织，将其作为公共友爱培育的重要场域，在此基础上，学校还要引导学生致力于学校、班级、社团等中的公共事务，让他们在商议和推动公共事务的过程中，培育公共友爱。 在学校共同体中，必须关注群体自私的问题，并引导学生超越它，彰显公共性。因为，在学校生活中也存在群体自私的问题，比如，在学校的比赛中，一些学生会给其他班级的同学喝倒彩，却可能被认为是热爱班级的表现。在培育公共友爱的过程中，要引导学生有意识地克服群体自私，克服狭隘的群体荣誉感，去关注小群体之外的他者。换言之，在通过学校生活培育学生公共友爱的时候，还应该培养公共精神。现行的统编小学《道德与法治》教材就是依据儿童不断扩展的生活逻辑来编写的，这一逻辑引导学生从过好学校公共生活开始，逐步过渡到社区、家乡、国家和世界等层面的公共生活。这样的设计既将学校视为学生过公共生活的重要场域，又引导学生不断超越小范围的公共生活，突破可能的群体自私，走向更大范围的公共生活，进而在更大的范围内培育公共友爱。 (二)忧惧启示法与远距离友爱意愿的培养 对于现代社会中的公共友爱而言，学校不仅要培育一种近距离的友爱意愿，还要培养一种远距离的友爱意愿，即对自己日常生活圈子之外的陌生人的友爱意愿，这看似矛盾却并不矛盾。因为，在现代社会中，虽然人们主要还是生活在一定范围的群体之中，但是全球化和现代科技的爆发式发展，已经让人与人之间的联系日益紧密，让个体和地域性群体具有一种引发“蝴蝶效应”的能力。比如，一个国家的行为，可能就会引发全球性的危机，一个人的行为也可能引发很大范围的危机，甚至是全球性危机。不仅在空间上会产生连锁反应，还会在时间上产生连锁反应，比如，现代科技可能会对未来人产生深远的影响。因此，现代意义上的公共友爱应该包含一种远距离的友爱意愿。在学校共同生活中，虽然学生接触的群体是有限的，但是应该引导他们对现代意义上的共同生活有所体悟：虽然很多人没有直接面对面生活在一起，但是一个人的行为却可能在空间和时间上对其他人产生影响。在对新的共同生活理解的基础上，再培育学生远距离的友爱意愿。 如何才能培育学生远距离的友爱意愿，进而扩展公共友爱的对象范围?约纳斯曾提出了“忧惧启示法”，他认为，对于偶然和遥远的责任教育而言，需要关注人类错误行为所引发恐怖景象，通过恐惧来唤醒人的责任意识[35]p259-260。“忧惧启示法”对于培育远距离的友爱意愿具有积极价值。当人们对其错误行为造成的恐怖后果或他人的悲惨遭遇感到恐惧时，人类才可能限制其错误行为，唤醒对于他人的同情之心，进而产生一种希望他人好的善意，并在这种善意之下激发相应的互