孔子如何应对学生倦学？-《孔子家语.困誓》“赐倦于学”章的教育哲学阐释

/孔子如何应对学生倦学——《孔子家语·困誓》“赐倦于学”章的教育哲学阐释【摘要】《孔子家语·困誓》中有一则“赐倦于学”的对话对今日应对学生倦学问题颇有启发。对话中，子贡不断降低自己的目标，从志于道下降到事君，并最终下降到耕。这一下降过程的背后是生命视域的渐次缩小，而下降的实质则源于其“现实之困”，即无法超越自己对现实世界中的事功的关注。而孔子则从空间和时间两方面打开子贡的生命视域，让其逐步从当下现实的局促中超越出来，从而能够远其志和广其思。这启示我们造成今日学生倦学问题的原因亦在于一种“现实之困”，而应对倦学问题的方式则在于自然教育与经典教育。自然教育即向着自然的回溯，经典教育即向着经典的攀升。前者能够荡涤心灵，使个体学习从对现实功利的关注回到生命的本源状态；后者则能够进一步提升心灵，为个体心志敞开广而远的文化精神空间。【关键词】倦学；生命视域；心志；自然教育；经典教育

在学习过程中产生倦怠、厌倦之感，这是一个古往今来几乎所有学习者都可能遭遇的问题。现代教育者或者将这一问题的原因归为学生自身，即主观能动性不足，或者归为客观方面，即学业负担过重，也由此产生了诸多应对学生倦学问题的举措。而在《孔子家语·困誓》中，亦有一则关于“赐倦于学”的对话，从中我们可以看出孔子应对倦学问题的方式似与今人不同[1]274-275： 子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，困于道矣，愿息而事君，可乎?”孔子曰：“《诗》云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君之难也，焉可息哉!”“然则赐愿息而事亲。”孔子曰：“《诗》云：‘孝子不匮，永锡而类。’事亲之难也，焉可以息哉!”“然则赐请愿息于妻子。”孔子曰：“《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子之难也，焉可以息哉!”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“《诗》云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友之难也，焉可以息哉!”“然则赐愿息于耕矣。”孔子曰：“《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕之难也，焉可以息哉!”“然则赐将无所息者也?”孔子曰：“有焉，自望其广，则睪如也；视其高，则填如也；察其从，则隔如也。此其所以息也矣。”子贡曰：“大哉乎死也!君子息焉，小人休焉。大哉乎死也!” 本文旨在深入解读这则对话，以期从孔子那里找到思考倦学问题的不同视角与应对之道。 不过，在此之前，我们首先面临的挑战或许是文本的真实性问题。在这个问题上，陈少明对历史事件和思想史事件的区分十分具有启发意义，他说[2]47-48： 确定一个事件是一般历史事件还是思想史事件，要看它是否有思想作用，具体说要看它在思想史上的实际影响，或者其所蕴含的思想价值。这一陈述意味着，可以把思想史事件分为两个类型：一个是构成思想史影响的事件，一个是有思想价值的事件。 本文将要阐释的这则对话不见于四书五经，但却见于《列子》《荀子·大略》《韩诗外传》与《孔子家语·困誓》。显然，它不属于“历史事件”，因为学者大可以质疑它的历史真实性；同时，它也算不上是“构成思想史影响的事件”，因为它既未涉及仁、义、礼等重要思想概念，也未造成思想史上的重大转折，而不过是师生之间的一段平常的对话。但是，就是这则师生之间的普通对话，从战国流传至西汉，从西汉流传至东汉，直至今日。因此，即使它并非史实，也必定承载了古仁人之心，我们有责任去发掘其背后的思想价值。陈少明指出[2]50： 有思想价值的事件，其价值蕴含在故事情节中。如果其价值未经反思与揭示，它可能就处于沉睡的状态。只有经过有深度的解读，其思想的力量才能被激活出来，才会引起更多读者的注意，才可能在塑造传统中发挥作用。 这实际上意味着，无论是故事的创作者还是解释者，都并未宣称故事的历史真实性，他们都是在基于孔子及其弟子的原型进行创作，即都是在承续传统的同时塑造传统。正因为如此，本文并非置四书五经于不顾，相反，是在大量援引传统材料的同时，借助故事情境而展开教育哲学的想象力。 一、子贡之退：生命视域的渐次缩小 至少从表面看来，本文所要阐释的这则对话的主导者是子贡。首先，对话的起因是“赐倦于学”，因而子贡向孔子求教“愿息而事君，可乎”。这说明子贡即使是在“倦于学”的情况下，依然能够“亲其师”[3]701，即依然能够向作为老师的孔子敞开自己的心迹，渴望得到老师的理解与解惑。其次，在对话的前五个回合中，孔子都只是在消极地应答。所谓消极地应答，即孔子没有直接地回答“可”与“不可”，也并未提出什么新内容，而不过是在顺承子贡的提议，答以“之难也，焉可以息哉”。需要指出的是，孔子的回答并不是在批评和指责子贡，而仿佛是站在子贡的角度上帮其出谋划策，贴心地为其考虑息于事君或事亲等是否可行。这意味着作为老师的孔子也同样向子贡全然敞开，先行接纳子贡的倦学状态和想法，也正因为如此，子贡才会在孔子答以“事君之难也，焉可息哉”之后继续发问。 (一)从事君到事亲：空间视域的缩小 “倦于学”不是从根本上怀疑“学”的价值，从而游离于学与不学之间——这是“行行如也”[4]119的子路面临的问题。刚强而勇武的子路同子贡一样具有政治抱负和政治才能，但是，他讥笑想要“正名”的孔子“子之迂也”[4]134。他还说：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学。”[4]122从子路的言行不难看出他尚未真正意识到“学”的价值。因此，对子路来说，首先不是“倦于学”的问题，而是向学的问题。而子贡不同，子贡聪明且善问，他能与孔子谈诗并相互启发，他说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[4]77这样触及为学根本的话说明在为学道路上子贡已超出众人。但是，子贡又不如颜回好学。颜回“笃信好学，守死善道”[4]101，总是孜孜不倦地志于学。孔子称：“吾见其进也，未见其止也。”[4]109与颜回相比，子贡恰恰是未能笃信其道，因而想要就此止步。 如果说为学的最高目标乃是道或者说是至善，那么，当子贡不再“止于至善”[5]4时，便退而求其次，他首先选择的栖息之所是国，其具体作为即事君。“愿息而事君”，既是相对于“止于至善”来说的“止于事君”，同时“息”字也有轻松、休息之意，即侍奉君主以得到休息。这一方面透露出这场对话发生时子贡应该已经成年，并且已经在国家事务中担任一定职位；另一方面也提示了子贡卓越的政治才能，即对他来说，事君不是一件难事。孔子也曾评价子贡：“赐也达，于从政乎何有。”[4]84即子贡通达，在从政上有什么难的呢? 然而，就是这个曾被孔子肯定、子贡自己也十分自信的“事君”，此时孔子却说“事君难”。想必子贡此时一定非常困惑，但是，好问且善问的子贡没有直接问老师事君难在何处，而同样是顺承老师的回答，继之以“然则赐愿息而事亲”。孔子有言：“迩之事父，远之事君。”[4]166从事君到事父(亲)，从国到家，既是距离上的由远及近，也是范围上的由大到小。但是，孔子依然不认为事亲是一件容易的事，不认为事亲可以作为子贡的栖息之所。子贡只好再退。 (二)从事亲到耕：时间视域的缩小 从国与亲中退出，子贡转向了“妻子”。表面上看，“妻子”与事亲中的“亲”同属“家”的范围，但是，实际上这里已经有一个重要的转变，即历史时间的隐退。正如钱穆先生所说[6]： 夫妇组合的家庭，多少尚是平面的，自由的，友谊的，可分可合的，还是个人主义为中心的。只有父子组合的家庭，始是直线的，天然的，不可分割的，超乎个人而没入人类生命大流中。 以孝为德性的事亲活动，其核心乃是以继志与述业的态度面向由父辈与祖辈所延伸开去的过去，正是这种态度使个体与族类历史关联起来，进而使个体与承载族类历史的实体“家”与“国”关联起来。而当子贡放弃以事君、事亲作为为学目标时，实际上也就放弃或割断了这种关联。而“妻子”意味着什么呢?在古代汉语中，“妻子”一词包含了妻和子，妻代表同辈的个体，子则代表子辈或晚辈。从时间的角度看，“妻子”意味着当下与未来。因此，以“妻子”为目标的子贡毕竟还未从时间长流中完全抽身而出。但是，当他继续下行至“朋友”时，过去与未来的时间之维则均被割断，只剩当下。不仅如此，朋友与妻虽同样代表当下的时间，但是，一个人与妻子的关联显然更为紧密，其对妻子应尽的义务也更不可推卸与转让，而朋友之谊则只是一个独立的个体与另一个独立的个体之间的情谊，其间并没有什么不可推卸与转让的责任。 止于朋友，可以说是维持人与人之间最表面的关联，如果再从此退让，就只能退到茕茕孑立的个体自身。因此，子贡退却之路的最后一步是“耕”。这让我们联想到《论语》中“樊迟请学稼”[4]134的片段，孔子对樊迟的厉声拒斥，或许不仅仅是因为稼穑之事的粗鄙，更如研究者所说[7]： 樊迟目睹天下大乱，一心想退守躬耕，自给自足，先守本分，再坐待天明。这种主张固然无碍于他人，比之作恶者不可谓不善，然而终究器小，只能解决一己之私，局限于自我处境。 换言之，稼穑之事的自给自足性质切断了个体与他者的一切可能联系，使个体俨然如隐士般生存。孔子虽敬重隐士，自己却不愿做隐士。他说：“鸟兽不可与同群，我非斯人之徒与而谁与?”[4]171子路亦述孔子之意曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之?欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”[4]172“欲洁其身，而乱大伦”，这种对隐者的批评不可谓不严厉。当然，擅长从政的子贡并不会选择做隐士，他只是在与老师一起进行思想实验。虽然如此，当孔子再次对子贡提出的“息”之可能性予以否定时，子贡彻底困惑了：“然则赐将无所息者乎?”难道除了志于学道，就没有更简单轻松的事情可以做了吗?子贡的困惑亦是我们的困惑，但是，在我们从孔子那里寻找答案之前，让我们首先探明子贡之退的实质。 二、子贡之困：现实世界中的降志求容 《学记》总结了学习者可能出现的四种问题：“学者有四失，教者必知之。人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。”[3]705如前所述，子贡的问题正是“失则止”。在《论语》中，孔子将这一问题表述为“画”：“冉求曰：‘非不悦子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而废。今汝画。’”[4]85此时的子贡与彼时的冉求一样，都并非力不足而止，而是画地自限。其实，这恰恰呼应了这则对话在《孔子家语》中的位置，即“困誓”。这一点在子贡起初向孔子的发问中也已点明：“赐倦于学矣，困于道矣”。画地自限，止步不前，正是“困”的表征。 (一)客观困境：现实世界中的行道之难 孔子不是在一般的学习问题上批评冉求“中道而废”，而是针对冉求在现实政治中的作为来说的。[8]同样，困住子贡的，也并非道本身。一个人不会被道本身所困，或者说道本身并不会困人，但一个人却能被行道所困。也就是说，在理念世界中，一个人的学道不会导致困于道，只有在现实世界中，个人的行道也即为政才会导致困于道。因行道而困于道，这对孔门师生来说不仅是一种可能性，而且是已然发生的现实。孔子的一生正如庄子所言：“再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡之间。”[9]因此，再也没有人比孔子更懂得子贡之困了。 《论语·卫灵公》记载：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎?’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”[4]151在陈绝粮，这是孔门师生在行道途中遇到的真实的穷困时刻，但它的意义已超过一般的历史事件而进入思想史事件之列。换言之，孔门师生“在陈绝粮”事件的意义已不限于一时一地，而是具有普遍和典型意义，即它代表了孔门师生在“困于道”状态下的典型反应。正因为如此，尽管我们不能确定“赐倦于学”章的对话在历史中是否发生于“在陈绝粮”之时，但是，依然可以将其置于“在陈绝粮”事件所显示的具有普遍意义的背景之中来理解。 (二)困之所困：志不广与思不远 在《论语·卫灵公》“在陈绝粮”章之后，《庄子》《荀子》《孔子家语》《史记》等文献纷纷为其补充情节，使故事更为丰满。其中，《孔子家语》《史记》《荀子》的补充均较符合儒者的形象。[2]104-119本文仍以《孔子家语·在厄》中的讲述为蓝本：“孔子不得行，绝粮七日，外无所通，藜羹不充，从者病。”[1]255这是对困境的进一步刻画。在此困境中，孔子将子路、子贡和颜回挨个召来，孔子问：“《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非乎，奚为至于此?”[1]255-256显然，孔子是在以此试探弟子的心志。子路直率，听到老师问“吾道非乎”，他回答：“君子无所困。意者夫子未仁与?人之弗吾信也；意者夫子未智与?人之弗吾行也。”[1]256质言之，面对行道的现实困境，子路对孔子之道的价值产生了怀疑，认为如果不是孔子之道有问题，何至于陷入如此困境。因此，恰如上文所言，子路尚处于学与不学之间。 对于同一问题，子贡则回答：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子，夫子盍少贬焉?”[1]256可见，子贡并不怀疑孔子之道的价值，他承认“夫子之道至大”，但是，他同时也看到“天下莫能容夫子”，即现实世界并不接纳夫子之道，这是造成孔门师生现实困境的直接原因。对此，子贡的建议与他在“倦于学矣，困于道矣”时的说法如出一辙：“盍少贬焉?”[1]256所谓“少贬焉”，即降低自己的志向，以求容于现实世界。以此观照前文，当子贡说“赐倦于学，困于道，愿息而事君”时，其实际意思即放弃对至善的追求，只求见容于现实的国君；而“愿息而事亲”，则是进一步“少贬”己志，只求见容于家族之内；如此等等。借此，我们就能理解孔子为何对子贡说“事君难”和“事亲难”。如果子贡追求的不过是求其容，那么，无论如何贬其志，无论如何缩小范围，都始终存在容与不容的问题，也即都会是难的。有意思的是，《孔子家语·困誓》恰恰提示了一种“事亲难”的可能性。子路问于孔子曰：“有人于此，夙兴夜寐，耕芸树艺，手足胼胝，以养其亲。然而名不称孝，何也?”[1]279姑且不论孔子的回答，单单是子路之问即提示出所谓“事亲难”，难的并不是事亲本身，而是对“名不称孝”的忧虑。换言之，无论是在一国之中、一家之中还是在夫妻、朋友之间，一个人的行道不会见容于所有人，这意味着“少贬”己志的办法是行不通的。因此，在“在陈绝粮”的故事中，孔子对子贡说[1]256： 赐，良农能稼，不必能穑；良工能巧，不能为顺；君子能修其道，纲而纪之，不必其能容。今不修其道而求其容，赐，尔志不广矣，思不远矣。 一句“尔志不广矣，思不远矣”点出了子贡的问题所在。现实的困境总是存在，但是，真正困住一个人的是其心志之困，也即人画地自困。例如，同样是在陈蔡之困中，“孔子愈慷慨讲诵，弦歌不衰”[1]255；子畏于匡，孔子亦令子路“弹琴而歌”，己和之[1]281。可见，现实的困境并没有困住孔子。 而子贡的自困首要的是从学道到事君的下降。前者是“学而时习之”[4]49，后者是“有朋自远方来”[4]49；前者是“明明德”[5]4，后者是“亲民”[5]4。用柏拉图的话来说，学道属于理念世界的事情，事君等为政则属现实世界的事情。当然，与柏拉图不同的是，孔子并不认为这两个世界是截然对立的，相反，孔子主张两者的相互贯通，他认为：“仕而优则学，学而优则仕。”[4]177表达的正是在为学与行道之间的往返。但是，子贡的问题在于他没有意识到在“学而时习之”与“有朋自远方来”之后还有“人不知而不愠”[4]49，在“明明德”与“亲民”之后还有“止于至善”[5]4。也就是说，无论行道者在现实世界中是否被接纳，无论其现实遭遇如何，都不能改变“止于至善”的目标，都不能辱志以求容。这也正是颜回与子贡相比的进益之处，在“在陈绝粮”的故事中，他这样回答孔子：“夫子之道至大，天下莫能容。虽然，夫子退而行之，世不我用，有国者之丑也，夫子何病焉?不容，然后见君子。”[1]256颜回深知夫子之道的价值，也同样看到行道的困境，但是，他既不改变对夫子之道的信心，也不改变推行夫子之道的决心。止于至善，方才不被现实的困境所困。 子贡恰恰被其出色的政治才能所困，往往以社会事功层面的成就丈量为学的成就，降志或“少贬”其志来迁就现实世界。例如，子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”[4]88-89而孔子答：“何事于仁，必也圣乎!尧、舜其犹病诸!”[4]88-89“博施于民而能济众”当然难能可贵，但是，其尚属社会事功层面，现实世界中的成就不能成为衡量“仁”的尺度。因此，当孟武伯问孔子诸弟子“仁乎”时，孔子以诸弟子的具体才干作答，如“由也，千乘之国，可使治其赋也”[4]76，但却称“不知其仁也”[4]76。孔子深知，作为为政者的孟武伯实际关心的是前者而非后者，因而答其所问。“不知其仁”并非称弟子不仁，而是将仁与不仁从社会事功层面的才能中分离出来，不使二者等同。 综上所述，子贡之困就在于他困于当下的现实世界中无法自拔。相对而言，他从学道的理想世界到行道的现实世界的下降是根本的，而从事君到朋友的下降只是现实世界中的再次下降，最后的“息于耕”则是对现实世界的逃避。但是，逃避不是超越，不能解子贡之困。因此，子贡等待老师的开解。 三、解现实之困：个体心志的敞开与通达 当子贡转而问孔子“然则赐将无所息者也”之时，事实上已经包含着一种柏拉图所谓“灵魂转向”[10]的可能性，而这又恰恰是孔子看似消极的回应中的不教之教。换言之，在前五个回合的对话中，孔子一直在以顺承的方式默默地引导子贡的心迹，而孔子先行接纳的姿态对子贡来说无疑也是一种无声的安慰，正因如此，当子贡退到一种“正墙面而立”[4]166的绝境时，才会更彻底地转向老师。相比于一开始的“赐倦于学，困于道矣，愿息而事君，可乎”，其后的“然则赐将无所息者也”是一种更彻底的，即不带有任何预设的向老师敞开的姿态，这种姿态为师生更进一步的对话打开了空间。如果说孔子在前文中的回答是“道而弗牵”[3]704，那么，其最后的回答则可谓“开而弗达”[3]704。 (一)“望其广”：以远方超越眼前 孔子对子贡最后的回答是：“有焉，自望其广，则罩如也；视其高，则填如也；察其从，则隔如也。此其所以息也矣。”“有焉”，这是孔子在此段对话中唯一一次正面回答，也让困顿中的子贡和我们吃了一颗定心丸。广通圹，通常被解释为坟墓，但是，在这里，孔子提示子贡的首先还不仅仅是有关生和死的事情，而是“望”的动作本身。正是向远处的眺望将处于疲惫和困乏状态中的子贡带向了远方，使其不再局限于眼前的辛劳和个人的得失，而从当下的局促中超越出来。《孔子家语·困誓》中的另一段孔子之语也暗示了这种理解的可能性：“不观高崖，何以知颠坠之患；不临深泉，何以知没溺之患；不观巨海，何以知风波之患。失之者，其不在此乎?士慎此三者，则无累于身矣。”[1]282按照通常的理解，孔子这是在提醒士君子“不观高崖”“不临深泉”“不观巨海”并以此保其身。但是，如果是这样，孔子与只求“无累于身”的常人有何区别?①因此，笔者以为，观高崖、临深泉与观巨海既是造成君子之患，也即现实之困的原因，同时亦是消解现实之困的方式。从自然的意义上说，高崖、深泉与巨海是相对于现实世界来说更本源的自然世界；从象征的意义上说，高崖、深泉与巨海代表的是高于现实世界的理想世界，而“观”或“望”的动作的意义就在于将人从现实世界的狭小视域中带出，使人置身于由自然、现实与理想世界共同构成的整全之域，从而为人的志之广、思之远提供宽广的生长空间。当然，在此孔子以“望其广”提示的还只是从自然空间上直接地打开子贡的视域。 与高崖之高、深泉之深与巨海之广异曲同工，“皋如也”(“皋”同“睪”)、“填如也”“隔如也”也不过是在描述远方大地的形状：高大而宽阔，如山之巅，此起彼伏。对此，有研究者如是说[11]162： “息焉”说的不是死后躺进坟墓，而是说在生生不息地从事于学、君、亲、妻子、兄弟、朋友、耕作的同时，或无意间瞥见、或凝神而望见窗外的旷野，“皋如也，“如也，鬲如也，此则知所息矣。” 对学习者而言，天地自然的辽阔无穷本身就是对其辛劳的一种抚慰。 孔子有声的教诲就此而止，于大地的无声处孔子亦欲无言。但是，作为后来者，我们必须试图理解孔子的不言之教。为此，我们不得不再次借助于孔子之言[1]283： 子贡问于孔子曰：“赐既为人下矣，而未知为人下之道，敢问之?” 子曰：“为人下者，其犹土乎?汩之深则出泉，树其壤则百谷滋焉，草木植焉，禽兽育焉。生则出焉，死则入焉。多其功而不意，恢其志而无不容。为人下者以此也。” 学者或将这里的“为人下”理解为“对人谦逊”，但是，一方面，这种理解既无法保证句意通顺，即既然子贡已经说做到了对人谦逊，为何又问对人谦逊之道；另一方面，这种理解也不能回应这则对话在《孔子家语》中的位置——“困誓”。笔者以为，这里的“为人下”与孔门师生所处的特殊境遇有关，即被人所困、为人之阶下囚。这样，面对相同或相似的困境，孔子此处的回答就可以与“赐倦于学”章的回答关联起来。在此，孔子同样讲到大地，但是，相对于“赐倦于学”章，这里点明了大地之为大地的德性，即涵纳万物却“多其功而不意”，也即大地虽孕育万物但从不居功，意在提醒子贡对现实世界的事功不要太在意。“恢其志而无不容”，这是孔子进一步向子贡指出，“为人下之道”的根本在“恢其志”。在前文中，孔子曾指出子贡的问题在于“志不广，思不远矣”，而在此孔子则点明了恢其志或广其志的一个方面，即“无不容”。在“赐倦于学”章，子贡曾汲汲于“求容”以至于不断缩小见容于他人的范围而仍不得，而此处孔子的“无不容”，既是对“容”的范围的无限扩展，同时更重要的是将“容”的主体从他人转换为自己。也就是说，志之广、思之远的标准不在他人而在自己，即不在于能否让他人接纳自己，而在于自己是否能够像大地一般接纳万事万物，也包括接纳那些不接纳自己的人。 《论语·阳货》中有一段对话与上述对话极为相近：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，小子何述焉?’子曰：‘天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?’”[4]168“百物生焉”乃是“汩之深则出泉”一句的简化表达，“天何言哉”也可看作是“多其功而不意”的另一种表达，唯有不同的是，此段对话中的“四时行焉”提示了天之为天的德性在于时间绵延中的不息。《周易》有云：“天行健，君子以自强不息。”[12]54“地势坤，君子以厚德载物。”[12]78“乾曰天行，坤曰地势。盖天之运转无间断，故言行。地之博厚无上下，故言势。行以气言，故止考之以时。地以形言，故止观于其位。”[13]换言之，天与地、天德与地德本不是截然区分的，而只是人观察与述说的角度不同。因此，我们也可以说，大地的绵延不绝本身亦暗含了一种时间上的连续性。而“望其广”中“广”(广通圹)字作为“坟墓”的含意及子贡从孔子的话中领悟到的“大哉乎死也”正可以在此得到理解：孔子想说的或许是，看看远方的这片大地吧!它是埋葬我们的先人的地方，也终将是埋葬我们自己的地方。在这个意义上，所谓“四时行焉，百物生焉”说的不正是人类族群生命的生生不息、周而复始吗?“死亦生之大造也”[14]，子贡在此不过是将孔子未曾明言的“死”及由此带来的个体生命的时间性问题明确地加以提出。 (二)“大哉乎死也”：以文化价值理想连通过去与未来 借由坟墓及个体生命不可避免的死亡，孔子想要告诉弟子的不仅仅是个体要在有限的生命里学而不已，因为这样对于处于疲倦、困顿中的子贡无法起到安慰和激励作用。毋宁说，学而不已是由个体生命活出来的结果或事实，但是，其本身却无法解释个体何以能“学而不已”。笔者以为，通过“死”，孔子或许希望再次打开弟子的生命视域，提示弟子一个“鬼神”的世界的存在，即人类生命整体的存在。在这里，那个被孔子隐蔽地提及而又被子贡加以申明的“死”的意义，正如研究者所说：“死亡非但不是使人的存在达至个体化的途径，相反，作为一种回归与聚集，死亡把人与天地、亲人再次联系为一个整体。”[15]180-181正因如此，子贡才感叹“大哉乎死也”。 “君子息焉，小人休焉。”在“死”的问题上，君子和小人有所不同。《礼记·檀弓上》亦有类似说法：“君子曰‘终’，小人曰‘死’。[3]119小人之死仅是自然意义上的死亡，君子之死则可以成为一个文化事件。同样，尽管小人也可以通过自然意义上的死亡而与族类生命再次成为一个整体，正所谓：“生则出焉，死则入焉。”而君子却可以通过文化活动而“先行到死”，即通过文化活动而穿越时间，与曾在这片大地上活跃又回归这片大地的先辈(即“鬼神”)相遇。对君子而言[15]179-180： 鬼神是“此在”心志的拉张性存在，而不是一外在的崇拜、信仰的对象，而是“此在”生命的另一雏形——形而上的“人格”存在状态。因而，和鬼神的感通亦即“此在”生命自心之内在的感通。 志有多广、思有多远，人与鬼神的感通与相遇就可以到达哪里。因此，坟墓、死亡与鬼神提示的并不是“怪力乱神”[4]95，而正是个体生命内在的时间性维度。 在这个意义上，“望其广”的动作还意味着个体超越当下而回望历史和展望未来，而这种个体生命时间性的打开需要的是“学”，换言之，君子和小人的差异就在于“学”。关于学，《论语·先进》有一条记载：“子张问善人之道。子曰：‘不践迹，亦不入于室。’”[4]121朱熹解“善人”为“质美而未学者”[16]121。他还进一步解释：“是他资质美，所为无个不是；虽不践成法，却暗合道理。然他自不能晓会，只暗合而已。”[17]朱熹明确了在孔子那里，“学”意味着践迹，也就是沿着前人走过的路再走一遍。斯人虽已逝，斯人之迹却留在历史文化典籍中，因此，践迹的最好方式便是“学文”[4]51。“迹，道之迹也；道，迹之所以迹也。”[18]所以，保留着斯人之迹的“文”不是僵死的知识，而是由一代代“前文人”[19]践道的迹象所构成的价值性的理想世界。“前”表明这一理想世界的历史性，并向现在和未来的整体时间性开放自身；“文人”表明这一理想世界的生命性，它通过召唤、吸纳一代代“新文人”而保持自身的鲜活生命力。面向前文人，意味着以文化人的过程；成为新文人，也是一个以人化文的过程。“学文”就是在人与文，也即“化人”与“人化”[20]之间往返。因此，正如学者所言[21]： “学而时习之”提供了一个通道，这个通道既是时间的，也是空间的，并且把过去、未来带到了现在。换言之，学习是一种能力，是一种超越“现在”而进入“过去”与“未来”的能力。 我之所以能进入过去，并接纳过去的人作为朋友，是因为学习；过去之人所以能进入我的时代，并被我所接纳，是因为他通过学习而获得了超越自身的时代将自己遣送到未来的可能性。 这意味着真正的学习，即一种在时间通道上往返的学习、能够感通鬼神的学习，可以提供一种使个体超越当下现实之困的力量。在《论语·宪问》中，孔子曾主动提醒子贡“下学而上达”的重要性。“子曰：‘莫我知也夫!’子贡曰：‘何为其莫知子也?’子曰：‘不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎!’”[4]148学者通常关注的是孔子说的最后一句话，往往忽视了“莫我知也夫”一句不是凭空而发，而恰恰是向着子贡的感叹。这一点被朱熹敏锐地捕捉到，他解“莫我知也夫”一句为“夫子自叹，以发子贡之问也”[16]148，此即表明孔子在一定程度上是故意有此感叹，并以此来引出子贡的发问。事实表明，子贡很好地领悟了老师的用意。正如前文所述，“莫我知也夫”是孔门师生在现实世界中行道所面临的基本困境，而如果说“不怨天，不尤人”是在此困境中的消极性作为，那么，“下学而上达”则是个体在困境中的积极性作为，即通过学习而超越现在，上达天所代表的价值性的理想世界。在孔子这里，这个价值性的理想世界无疑是指古代世界。无论是“述而不作，信而好古”[4]90，“好古，敏以求之”[4]94，还是“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周”[4]65，抑或是子思所言“仲尼祖述尧舜，宪章文武”[22]，都在表明“下学而上达”既意味着个体生命通过学习而获得立体性的提升，同时也意味着个体生命在学习中得到时间性的延伸。 在此意义上，个体的志之广与思之远不仅意味着在当下的涵纳万物，更意味着在时间中的上下通达。正是这种时空中的敞开与通达，使得子贡的现实之困迎刃而解。 四、自然教育与经典教育：应对倦学问题的可能路径 回到当下教育现实中，今日的学生虽然不会面临孔门师生所面临的行道之困，但是，他们却和子贡一样遭遇着现实之困，甚至今日教育自身也日益在现实世界中画地自限。换言之，今日教育越来越成为局限于现实世界中的教育，而学生也如子贡一样在追求现实世界中的事功，也即在分数、排名、升学与就业中疲惫不堪，无心真正向学。面对学生倦学或学业负担过重的问题，今日的教育亦如子贡一样采取了“减”的路线或“退”的路线，即减少内容、降低难度并弱化考试排名。无疑，这是一种切实可行且直接有效的应对方式，但是，孔子的“事君之难也，焉可息哉”直至“耕之难也，焉可以息哉”的“难”之问则提示读者思考：当有一天教育的内容已经减到了最少、难度也降到了最低，并且也不再考试和排名，学生如果依然感到倦学，依然感到学业负担很重，教育该怎么办?这时，人们将不得不再次像子贡一样转向孔子：“然则赐将无所息者也?” (一)倦学的实质：生命视域缩小带来心志的压缩 孔子的回答暗含了现实教育场域中的学业负担固然是造成学生倦学的直接原因，但倦学的根本原因则是学生的生命视域日益缩小。这在教育中有两个看似相反但其实质相同的表现，即“内卷”和“躺平”。前者是指个体在教育中不断追求更高的分数与排名，立志上更好的学校，谋求薪资更优渥的工作和职位，为了实现这些目标，个体就需要学习比别人更多的知识、发展比别人更精致的能力。正如研究者所说[23]： 这种知识能力与素养的丰富与扩展不足以带来个体生命境界的整体打开；甚至恰恰相反，很多时候，我们的孩子在现实世界中越来越聪明，越来越精致，却在人格世界中越来越多地退缩在自我的圈隅中，如鲁迅所言的“躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋”。 这就是说，当个体汲汲于追求现实世界中更好的发展的时候，其生命视域却如文章一开始所分析的子贡一样愈来愈下降，即愈来愈从国、家、朋友的时空视域中退出，最终只关注个人在现实世界中的成败。在这个意义上，所谓“躺平”不过是过度“内卷”的结果，就如子贡在现实世界回退路线的最后必然是只求个人安身的“耕”。当个体在“内卷”的过度竞争中感到无力的时候，便会采取“躺平”的姿态，两者共同分享的都是个体生命视域的狭窄化，区别只在于个体在现实世界中的优势或劣势地位。 生命视域的缩小必然带来个体心志的压缩。在很大程度上，孔子批评子贡的“尔志不广，思不远矣”同样适用于今日的学生。当然，应当反思的不只是学生，更是教育者。在教育的功利主义竞争中，学生以短近的目标取代远大的志向，以为考上重点中学或名牌大学就是志向远大，以为职业规划就是志向本身，而教育者还在有意无意地鼓励这种做法。殊不知，只要仍然诉诸一种具体的目标，个体就处于一种不知“志”的状态中。[11]137在现实世界中，作为具体目标的“志向”在很大程度上已经不再是志向，而是个体获取和占有更多优势资源的欲望，这样的欲望最终无法成为个体心灵的栖息之地。因为当一种欲望未被满足时，个体会想方设法地满足它；一旦当其被满足时，又会激起个体更大的欲望，然而这种更大的欲望仍然是一种欲望，而不是志向，更不用说是远大的志向。在一定程度上，现实世界中的个体为谋求更好的生存，必然是功利主义的，因此，所谓取消考试和排名、消灭升学与就业的欲望的想法是不切实际的。但是，教育者可以做的是扩展个体的生命视域，使得功利主义的现实世界不是个体生存的唯一世界，获取和占有优势资源的欲望满足不是个体人生的全部志向。 在此，孔子为我们提供了自然教育与经典教育这两条相辅相成的路径。 (二)自然教育：为心志生长正本清源 自然教育旨在荡涤心灵，正本清源。在“赐倦于学”章，孔子对子贡最直接和有形的教诲即：“自望其广，则军如也；视其高，则填如也；察其从，则隔如也。此其所以息也矣。”如前所述，这里的“广(通圹)”首先还不是坟墓，而是大地本身，是自然本身。彼时的孔子与子贡或许正立于屋内，而孔子一句“自望其圹”则将弟子的视域从有限的房屋之内引向无限的房屋之外、自然之中、大地之上。其意在于：当个体汲汲于追求现实世界中的事功与名声时，往往处于一种往而不返的状态，此时最佳的教育方式不是告诉学生应该抛弃现实世界中的事功与名声，而是将其从现实世界中暂时性地拉出，置于自然场域之中。相对于世俗的现实世界，自然才是教育的基础性场域。中国古典传统中的自然，从来都不只是纯物质意义上也即作为科学和经济对象的自然，而毋宁说是一个保有着天地神人关联的整全世界。[24]因此，回归自然，就是回归生活世界的原初状态，就是回归个体为学与成人的起点与初心。 在现实世界中，个体难免为种种生存的欲望和压力所累，心灵无所安歇；而在自然之中，不仅广阔的自然本身能够使个体的身心得到舒展，而且个体生命正是在自然之中回到本原的状态，即回到一种前社会化或前习俗化的状态。在这种状态中，生命是为了生命自身的好而努力，而不是为了溢出的欲望和名利而努力。这就如王之涣在诗中所写：“白日依山尽，黄河入海流。欲穷千里目，更上一层楼。”[25]当教育局限在现实世界中时，教育者就仅以“欲穷千里目，更上一层楼”来激励学生努力学习，然而我们恰恰忘了，失去了“白日依山尽，黄河入海流”的“更上一层楼”难免沦为一种无止境的竞争和“内卷”，失去了自然视域的努力也难免陷入“自我的圈隅”。这并不是说学生在教育中不需要努力，或者教育不需要培育学生进取的心灵，而是说学生的努力和进取需要被置于天地自然的广阔背景之中。因为自然能够拂去心灵在社会情境中蒙上的尘埃，起到荡涤心灵的作用。只有在一颗清澈的心灵之上，个体远大志向的生发和生命的努力才成为有源之水、有本之木。 在这个意义上，当孔子让诸弟子各谈己志的时候，曾点之志之所以能够获得孔子的赞许，正是因为他回到了一切志向生发的起点和本源，即在自然场域之中的心灵的无染(自然)状态：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”[4]123-124而相比之下，子路、冉有、公西华三人的“志向”或大或小、或高或低，都只是社会场域或现实世界中的具体目标。唯有曾点之志尚不是现实世界中的某一具体目标，甚至无关乎仁义礼智，此时志之为志才成为可能，一切仁义礼智的