政治哲学论文-“慎終追遠”與“往來井井”——原禮，或關於喪、祭、井、革的政治空間.doc

政治哲学论文-“慎終追遠”與“往來井井”原禮，或關於喪、祭、井、革的政治空間這次難得的聚會給予我們一個機會得以重讀論語。是的，我們說給予，我們被給予，我們被給予這個機會，雖然這次聚會是我們自己我們何以成爲自己，如果不是因爲這一共同的“被”，蒙被和感召？發動和聚集起來的。爲什麽要發動而且聚集起來一起讀？如果據説“傳統文化遺產”“仍然不愧為”“現代人修身養性提高境界”的“寶貴資源”的話，那麽每個人自己作爲個人的自己完全可以自得其樂地讀。今天與會的許多同仁朋友，包括我自己在内，實際上都有過或長或短的獨自閲讀論語的經驗而這在“新時代”是多麽難得而幸福的事情但是今天，我們不由自主地聚到了一起。事情的發生也許是這樣的：在對論語的閲讀中，也許有某種來自論語本身的要求，要求我們來，來到一起。一，起，一而且起請允許我冒昧提議：請讓我們一起起來站立片刻，以我們的身體動作生成哪怕是片刻活生生的禮儀姿態，向我們將要在這裡一起來閲讀的論語致以無言的敬禮。現在，這裡，我們“站起來了”，終于“站起來了”，而且在一起。但願我們今天的站立，這個微不足道的站立，能夠帶來一個瀕臨滅絕的古老文化傳統最終的偉大站立！我們這次聚會的主題叫做“論語與漢語思想的復興”（此文將近寫成的時候，我得知正式議題定作：“重讀論語：漢語思想的源與脈”。令人感慨萬千的是，不約而同地，從“復興”談起，我自然而然地談到的正是“源與脈”對論語一章之註疏的源與脈，禮的源與脈，以及總而言之“漢語思想的源與脈”。信夫大道景行，殊途同歸。謹記。）但願這不僅僅是一個題、論題、問題，而且主要地，它應該是一個主、主張、主-義（不是-ism）。它是一個題-目，一雙眼睛。我們拒絕再繼續盲目地跟隨一個半世紀以來各種漂泊無根的潮流。我們要站起來自己看，討論自己的主-題和題-目。因此，我們也許可以要求自己，不僅是我們的話我們的語言在這裡一起討論了這個話題，而且是我們的站立我們的身姿在今天體現了這個主題。我們希望我們終將能夠表明：我們在這裡所謂的復興之興，首先說的是興起，興和起。它終將是要用我們的站立和行動的身體所“體”現出來的，而絕不是僅僅指那種興趣的興，那種僅僅是研究的或是個人修養的興趣之興。這個興起是一種“復興”：它將帶來新的東西，但絕不是什麽“新天新地”意義上的“全新”的東西。復興，是革故鼎新意義上的興。在“復興”和“革故鼎新”這兩個已經變成不假思索的現代漢語的習語中，隱藏著三個卦象的奧秘：復、革和鼎。“復，其見天地之心乎？”（易彖傳）但願“論語與漢語思想的復興”這個主-題，這個題-目，能夠給予我們一雙主人的眼睛，使我們德見天地之心。說到這裡，我們也許就可以適時地切入我今天要為大家做的小報告的題-目了但願這也是一雙小小的眼睛：“慎終追遠與往來井井”。我要闡釋的前面這個詞，出自論語第一篇“學而”中記載下來的曾子的一句話：“曾子曰：慎終追遠，民德歸厚矣。”根據歷代注解，這句話説的是對喪祭之禮的重視及其對民風民德的影響。首先，何晏的論語集解記載孔安國的注解說：“慎終者，喪盡其哀；追遠者，祭盡其敬。君能行此二者，民化其德，皆歸於厚也。”後來朱熹在論語集注中基本上沿用這一注解而稍作發揮：“慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸於厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自為，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸於厚也。”這兩條注釋構成了歷代論語注解中對這句話的主流解釋。對於這句話，猶如對於許多甚至所有古典文獻裏的話，我們今天有必要作一個重釋的工作。但是這個工作倒不是要根據什麽考據的成果來“推翻”傳統主流的注解，得到某種驚世駭俗的新奇結論這正是長期以來缺乏思想的學術“創新”工作的風氣。相反，我們今天的重釋是要嘗試再對這個主流注解進行一番注解。我們所謂“重釋”的“重”是革故鼎新意義上的重復，重和復。作爲重復的創新決不是創世、造作意義上的“無中生有”的創造或者末世論意義上的“打破舊世界”，通過“天翻地覆”、“終極審判”的末世論“革命”來創造全新的“新天新地”。後者決不是來源於儒家的革命思想。在周易裏面，無論“革”還是“鼎”，它們的必要性或者說源泉都來源於“革”前面那一卦：“井”。“改邑不改井。”（易井）革的原因只在於井泥的淤塞，革的目的只在於疏通水源。這一點可以參照宋代林栗的周易經傳集解。此集解得序卦之精義而為之發揮焉，其釋“革”曰：“革之成卦井之變也然序卦言井道不可不革何也井上之六爻收而勿幕可謂井之大成矣然纖塵微垢積少成多久而不革將有時而不食焉時而革之所以日出日新也革之所以次井者義取於淘滌而成卦為革者義取於烹治”然後釋“鼎”卦又從“革”而來，且復申烹飪之象：“序曰革物者莫若鼎說者曰亨飪之器革生而為熟亦革物之義也”（中國古代易學叢書（影印）第六卷第328、337頁，中國書店出版，1992年）。“改邑不改井。”此非漢語“革命”之真精神乎？夫所謂“湯武革命”（易彖傳）者，所革者命也，未聞革性也；所革者天之所命也，未聞革天也。而至於“改天換地”、“天翻地覆”、“與天鬥與地鬥與人鬥”的革命，這是從哪門子輸入進來的革命圖景呢？易曰“往來井井”（易井），言性之常也。（參見周易正義注）而若徹底他們所謂革命不是講究“徹底性”嗎？改邑廢井，直塞其溥博淵泉（中庸）、天命之源，不再聚集人群到此井邊來絡繹不絕地往來打水，烹飪鼎革，不再圍繞這口“而時出之”（中庸）的深淵大井來維建人民的日常生活空間，又如何能夠開出舊邦新命呢？革者制衣，鼎者煮食，皆日常不易之事也。董子曰：“天不變，道亦不變”，這恰恰是“不斷革命”的意思啊！學者其慎思之！所謂革命，決不意味著一勞永逸的行動，實施“最後的解決”。終末、終結然而因爲天道之運，終結並不可能，所以準確地說是對終末、終結的慾求並不是革命，無論這一慾求終結的意志和行動表現出多麽激進乃至瘋狂的“革命精神”。真正意義上的革命必是一種可以延續下去的“禮”（禮記多篇闡述此義：所謂禮者，必須是能延續下去的。此處無暇博為征引，暫告闕如。），此之謂“禮運”也。禮運者，革命之謂也。在小戴禮記裏，緊接在禮運之後，禮器之篇與此大義復有申明：“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也。詩云：“匪革其猶，聿追來孝。”天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也。社稷、山川之事，鬼神之祭，體也。喪、祭之用，賓客之交，義也。羔、豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有餘：此之謂稱也。諸侯以龜為寳，以圭為瑞。家不寳龜，不藏圭，不臺門，言有稱也。”（禮記禮器）重讀這段話，至少可以破除兩個在現代漢語語感中以及現代生活中已成不假思索之習見的對於古代思想的誤解：一，所謂禮，在現代漢語中首先指的是“稱”頭銜稱呼，以及相稱，與社會地位的相稱。而根據上面引用的那段話，這恰恰是最末等的事情。至於上面所說的“宜（義）”、“體”、“順（倫）”，在現代漢語中也只不過有一點點殘留而已，而且其重要性的順序，也正好是完全顛倒過來的。二，這種顛倒的狀況在涉及禮之大者也就是禮之時也就是革命的時候達到了無以復加的極致。在這一點上，現在問題之嚴重性已經不在於禮之順序的顛倒與否了，而甚至在於是否仍然能夠保持革命的合禮性了。現代漢語的“革命”已經完全是一個自覺地要脫離禮教-禮治的行動欲望。它不是要在禮之中革命以延續禮的生命，它是要革殺禮的生命。所以毫不奇怪的是，在現代漢語的日常感覺裏爲什麽革命變成了“革殺性命”的意思這個意思是完全背離仁政王道的政治理想的，它是非禮的和霸道的。王道革命改邑不改井，霸道革命改井不改邑。圍繞井源空間而作的往來重組是合禮的革命，而填塞和堵絕井源空間的往而不反則無異于劫難和自殺。悲夫！罹此千年不遇之自戕劫難，天下有識之士能不痛心扼腕！我們的重釋當然不是這種非禮意義上的一個革命的解釋。相反，我們的重釋希望成爲一個復禮的行動。這個禮首先是一場祭禮雖然這場祭禮是奇特的和非常的，不見於任何文獻記載的，因爲既然中華文化“遭此千年不遇之大變局”，既然在此巨大變局中，倉皇失措的不肖的現代中國人對他們的傳統文化母親乾脆就沒有進行過喪葬之禮他們只是粗暴地格殺她的性命，讓她暴尸野外那麽我們現在對她進行的祭禮就不得不是非常的了：因爲我們不打算埋葬她然後對她舉行常規的祭禮！只有那些殷勤地配合作爲傳統殺戮者的現代學術工業和意識形態的“研究者”和“漢學家”才心安理得地把她當作文物來研究和“保護”，以及偶爾也會感慨唏噓、灑淚祭奠。因此，我們今天通過經典重釋的方式對傳統文化的祭奠之禮確乎與古有所不同：我們的祭禮，其用意並不在於“敬鬼神而遠之”，而恰恰是要招魂。在我們看來，她還沒有死，她還一息尚存。她的精氣還沒有上升，她的魂魄還沒有下沉，她還賦有模糊的形體，只是由於歷久的磨難而變得麻木不仁，一時不得屈伸俯仰於天地之間。因此，我們通過重釋經典的方式而實行的奇特的祭祀之禮，就是在真實的意義上實行著夫子的教導：“祭如在，祭神如神在。”是的，她還在，但是她的生命力的重新復蘇，還有待於我們的作爲經典重釋的招魂和非常祭祀。我們的重釋首先要從歷代注釋的微小沿革中找到了進一步工作的指引。我們把這項繼承的工作理解為真正的解釋學革命。我們的解釋學革命不但不是現代漢語中習用的“打倒”、“推翻”和“創新”，而且應該是“善述其事、善繼其志”的“孝”（參見中庸）。讓我們嘗試本著孝本身的原則來重新-重復闡釋孝，本著禮本身的原則來“原禮”重新-重復闡釋禮（復禮）。本著繼述和孝之原則的重釋並非意味著簡單重復，因爲那種無節制的保守恰如現代無節制的革命一樣，都是不合中庸之禮的。“禮，時為大。”守禮並不意味著僵死的保守，而是蘊含著革命的要求在其中。三代損益，齊魯變化，都是孔子經常涉及的話題。當然，話説回來，蘊含在禮之框架中的革不是爲了革除禮，而恰恰是爲了復禮。復禮說的不是不顧時機，生搬硬套古代制度制度（“順”、“體”、“宜”、“稱”的部分意思）並非禮的首要内容，更不是全部内容而是說的要“原始反終”，“復見天地之心”。復禮即是要原禮，而原禮也就是復禮。原禮，或者說作爲禮教革命之行動的經典重釋讓我們回到這次運思嘗試的源頭即周易的井、革二卦，其目的是反本開源，其方法是淘滌淤塞。然而，首先，我們必須回到這口井的旁邊，然後才談得上淘滌淤塞和反本開源而這在今天已經不再是不言而喻的事情了。所以，我們的當務之急是要找到那口淵泉大井的位置。在林栗的注解裏說，因爲井卦的上六是一個開口的陰爻（井卦乃巽下坎上），所以難免塵垢内侵，因此需要時而革之。然而我們今天的處境恐怕比這還要困難得多：我們乾脆就不再能夠直接看到井口的所在了。井口早就被封堵，而我們的文化生命政治生活也早就不在井的周圍往來井井了。封頂之後的井變成了“隨風”（易象傳巽）之巽。（巽，巽下巽上也。井之上六變九則為巽。）喪失了根源的民族，不再能夠從自己的文化源泉裏汲取水源（正義：木入於水而又上水，井之象也），於是變成一枝無根無源的枯木，順風飄搖。這個民族的智識學者，也不再有自己的道德根底，而只以跟風弄潮為能事。在風雨飄搖風雨如晦中，我們也許只有從細緻考察歷代注釋的微小沿革中才能找到進一步工作的指引。從何晏所載孔安國的注到朱熹的集注再到劉寳楠的正義我們選擇這三個最有代表性的主流注疏文本作爲探訪源頭的指引，我們可以學習到古人是如何疏解淘滌，反本開新的。曾子只是說了個“慎終追遠”，未曾直言喪、祭。孔安國恐怕後學從此處讀不出喪、祭禮儀的意義，所以特為之注曰：“慎終者，喪盡其哀；追遠者，祭盡其敬。”彼時之人，仍然生活在日日切身的禮儀文化之中，所以聽聞此注，必有助於切身體會曾子所謂“慎終追遠”的深遠意義。雖然把“慎終追遠”徑直解釋為“喪盡其哀、祭盡其敬”似乎總是遺失了某些重要的東西我們感覺到這些東西應該是某種悠遠的物事，但是由於在古人的切身禮儀生存裏面以“百姓日用而不知”的方式在近處仍然保存和體現著那悠遠者，所以當人們讀到“慎終追遠”之辭而不明其切身含義的時候，孔安國所作的從讀者之切近處出發的注解就能夠成爲一個疏通、一個疏解，一個革的教法：我們可以想象，因爲有了這個疏解，在當時那正是漢武鼎盛之世的一次次教和學的閲讀實踐中，就能夠敞開一個禮儀教化的政治空間，在其中，讀者的切身之事與曾子所言的悠遠之物就發生了一個往來交會這便是那樣一個“溥博淵泉，而時出之”的時機，在那一刻，天道的淵泉大井被疏通開來，清澈的“源頭活水”（朱熹：“半畝方塘”）德以在井旁往來求道的人們中間往來流淌，流入家家戶戶的竈臺和筆硯，涵泳往復，氤氳氣化，化作炊煙裊裊和滿紙雲煙，“繞梁三日而不絕”，乃復歸于太虛無形之淵泉。於是，百姓日用的烹飪和書寫活動本身就已經是天地閒一氣貫通的祭祀禮儀了就其煙氣上升之象觀之，這豈不是特為天子祭天而設的燔柴之祭？或者說天子的燔柴之祭的根源就在於百姓日用的往來井井啊！相比之下，那些專門設立的禮儀節目和節日在特定的時日由特定的人舉行的特定的禮儀，比如説特為天子設立的燔柴只不過是“禮之節文”：特為之文象而作爲日用不知之事的提示、標識和“節骨眼”啊。所以，那僅就孔注文本而言的似有不足之處就被實際閲讀中發生的遠近融合所彌補了。重要的永遠是在經傳之間、讀寫之間發生的往來空間的展開與否、發生與否，而不在於本文或者注解本身的充足與否。實際上，如果沒有這個空間的發生和展開，那麽無論多麽完備的解釋都將是乾癟乏味的，況且即使就文本本身而言也根本不可能有任何“無漏的説法”。朱熹對何晏所記的孔安國